ГЛАВНАЯ тема этого номера погружает нас на самую сокровенную глубину всей проблематики сакрального и его амбивалентной энергии, где поклонение граничит с проклятием, восторг со страхом, величие со смехом, а хвала с хулой. Богохульство - или по-старому богохуление, по смыслу восходящее к античному, а затем христианскому βλασφημηα, blasphemia - сложнейшее явление, которое только кажется универсальным и неизменным: его содержание бесконечно варьировалось в разных культурах и в разные времена.

Богохульство - принципиально пограничное явление, перекресток смыслов и культурных сил, но эти границы и смыслы могли быть различны. Средневековые пособия для инквизиторов обсуждали грань между богохульством и ересью. В Новое время богохульство все чаще смещалось в сторону вольнодумства и неверия. Нынешние дискуссии об оскорблении чувств верующих, о реакциях религиозных радикалов на произведения современного искусства или на карикатуры протекают в рамках оппозиции богохульства (кощунства) и свободы слова.

Споры о богохульстве - это споры о границах допустимого в высказываниях о сакральном; о границах различных физических и социальных пространств или даже ролевых рамок, внутри которых одни и те же высказывания оказываются приемлемы или неприемлемы. То, что в одном контексте считается богохульством, в другом не только оказывается допустимо, но и "канонизируется" - как способ утверждения сакрального, напоминание о его непреложной силе или даже способе его обновления. Такова, например, обновляющая сила благочестивой трангрессии, добродетельной провокации, когда "выдразнивание" нормы служит утверждению истинной святости в противовес лицемерной набожности, - как, скажем, в средневековом византийском юродстве -

стр. 7
"безумии Христа ради"1. Аналогичные примеры субверсивного, обличающего "антиповедения" мы встречаем и в русской религиозной истории2. Если вдуматься, не было ли поведение и самого Иисуса вызовом и провокацией, намеренным, "кощунственным" - в условиях римской Иудеи I века - обличением того, что он считал религиозным лицемерием? И не была ли проповедь распятого Христа - "для иудеев соблазном, а для эллинов - безумием"?

Споры о богохульстве - это споры о норме, авторитете и власти: о том, какие сообщества, институты и индивиды имеют право определять границы сакрального и речевые нормы по отношению к нему, а также карать за их нарушение. Следовательно, богохульство - это также, потенциально и "скрытый дискурс" сопротивления или протеста: поругание святынь приниженными и отверженными можно понимать как символический вызов той власти, легитимность которой опирается на сакральную энергию этих святынь. Не таков ли смысл и "рутинного" народного карнавала, и массового иконоборческого насилия, и антирелигиозных/ антиклерикальных революций?

Наконец, на самом фундаментальном уровне, феномен богохульства ставит теоретический вопрос о границах сакрального и секулярного (профанного). Именно так рассматривает феномен средневекового богохульства Барбара Ньюман (см. рецензию Галины Зелениной на ее книгу Medieval Crossovers); в частности, она берет за основу жанр parodia sacra. Ньюман предлагает понятие "перекрестка" (пересечения, crossover) и подчеркивает, что сакральное и секулярное накладываются друг на друга или даже сливаются до незразличимости. Следовательно, "сакральная пародия" (как и всякое богохульство) не может быть однозначно отнесена ни к религиозной, ни к секулярной семантике.

То, что богохульство может быть проявлением религиозного рвения, показывает Михаил Майзульс в своей статье, основанной на материале Средневековья и раннего Нового времени. Насилие над святынями (образами) является, как он пишет, "радикальной формой молитвы": святые (включая Деву Марию) получают наказание за бездействие от тех, кто безусловно продолжает в них

1. Иванов С. А. Блаженные похабы. Культурная история юродства. М., 2005; Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. "Смеховой мир" древней Руси. Л., 1984.

2. См. также: Успенский Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Успенский Б. А. Проблемы изучения культурного наследия. М, 1984. С. 326-336. Обширную библиографию исследований богохульства можно найти в статьях М. Майзульса, Ф. Барбиерато и П. Джонсона в этом номере.

стр. 8
верить и считает себя вправе в ответ ожидать от них помощи. Это "почтительное принуждение" святых (святынь) к действию балансировало на грани благочестия и богохульства, а порой, возможно, смыкалось с религиозным скептицизмом или вовсе с настоящим неверием. Во всяком случае, этот категориальный узел доставлял немало хлопот богословам и инквизиторам.

Если уж говорить о вере и неверии в европейской истории, то эта проблема, прочно переплетенная с темой богохульства, - одна из самых обсуждаемых3. О границе веры и неверия на материале Венеции XVII-XVIII вв. пишет Федерико Барбиерато. Он полагает, что богохульство является "своеобразным языком, на основе которого, как это ни парадоксально, можно построить религиозную антропологию раннего Нового времени". Как это возможно? Во-первых, дело в том, что богохульство в этот период европейской истории служило важным пространством инакомыслия; когнитивным и культурным "каналом", через который человек мог выразить свои убеждение по поводу веры: ее истинности или искажений. Во-вторых, богохульство, в то время находившееся в фокусе идеологического и политического контроля, важно для понимания того, как складывался репрессивный государственный механизм и как постепенно политический контроль над подданными / гражданами дифференцировался от религиозного. Вовлекая в свое исследование не только слова, но и жесты, позы, вкусовые предпочтения и стили поведения, Барбиерато демонстрирует, насколько сложна и уклончива была (и часто остается) семантика богохульства.

Мария Неклюдова показывает, сколь огромные трудности испытывали французские богословы и королевские юристы XVII века, пытаясь применить строгие решения Тридентского собора к морю реальных случаев богохульства; как непросто было отде-

3. Исследования последних десятилетий в целом опровергли (или, по крайней мере, значительно скорректировали) классический тезис Люсьена Февра о том, что в XVI в. (и соответственно, в Средневековье) в Европе неверие представляло собой исключительно редкий феномен, без какой-либо культурной и идейной опоры. См.: Динцельбахер П. Неверие в "эпоху веры" // Образы прошлого. Сборник памяти А. Я. Гуревича. СПб., 2011; Wootton, D. (1988) "Lucien Febvre and the Problem of Unbelief in the Early Modern Period", The Journal of Modern History 60(4); Reynolds, S. (1991) "Social Mentalities and the Cases of Medieval Scepticism", Transactions of the Royal Historical Society, Sixth Series 1; Cavaillé, J.-P. (2007) "Libertinage, irréligion, incroyance, athéisme dans l'Europe de la première modernité (XVIe-XVIIe siècles). Une approche critique des tendances actuelles de la recherche (1998-2002)", Les Dossiers du Grihl [En ligne] 2 (http://dossiersgrihl.revues.org/279); Barbierato, F. (2012) The Inquisitor in the Hat Shop. Inquisition, Forbidden Books and Unbelief in Early Modern Venice. Farnham.

стр. 9
лить эмоциональную риторику (вроде "убирайтесь ко всем чертям!") от того, что воспринималось (или обозначалось) как ересь или вольнодумство. Мы снова оказываемся на границе, в "серой зоне" смысловой неопределенности. И в этой "серой зоне" просвечивают скрытые напряжения между центральными и местными структурами, между королевской властью, церковью и обществом. Язык богохульства, который неразрывно связан с конфликтом интерпретаций, отражает конфликты власти, - и этот момент очень важен в эпоху, когда властный и религиозный дискурсы еще не были четко разделены, постоянно смешивались.

Куда более решительно строгие Тридентские нормы внедрялись на Мальте, оплоте католичества; материалы местной инквизиции, на которые опирается статья Лиама Гаучи и Мити Фрумина, выявляют богохульников среди мальтийских пиратов, верных Ордену в его вечном противостоянии Османской империи. Так, в конце XVIII в. корсарский капитан Пьетро Зелачич мог не только прилюдно обвинить св. Николая в непогоде, но и неоднократно заявлять о преимуществах ислама над христианством.

Российский материал в нашем выпуске представлен двумя текстами - статьей Карлыгаш Сергазиной и ее же рецензией на второе издание книги Елены Смилянской "Волшебники, богохульники, еретики...". В обоих текстах, как в и большинстве исследований из европейской истории, главным источником служат следственные дела, отражающие (далеко не всегда гладкую) координацию между светской и церковной логикой контроля над умами. Сергазина показывает, как следователи, движимые желанием пресечь опасное для имперского порядка религиозное самозванство - в сущности, слишком искреннее и слишком независимое религиозное усердие христоверов - фактически конструируют христовщину как опасную пародию, как лжеили анти-христианство, со всеми атрибутами альтернативной - и потому недопустимой - религии. Впрочем, многообразие обвинительного языка, применяемого к христоверам, показывает неуверенность обвинителей и многозначность явления. Стремясь очертить всю яркую и многоцветную палитру русской простонародной религиозности XVIII в., Смилянская вступает в теоретическую дискуссию о природе богохульства и опровергает старые постулаты о "народном атеизме" как его движущей силе. В то же время она показывает, как постепенно, в течение столетия, не без влияния управляемого сверху Просвещения, хула на Бога и святыни постепенно сдвигается из смыслового поля "ересей" в категорию "суеверий", и как

стр. 10
постепенно разграничиваются физическое и языковое пространства сакрального и профанного, где непочтительность квалифицируется по-разному. То, насколько вопрос пространственной локализации может быть важен, хорошо видно по недавней истории с "панк-молебном" в главном российском храме.

В статье Пола Джонсона мы переносимся в современную Бразилию и открываем иную грань нашей проблематики, впрочем, хорошо знакомую и предыдущим эпохам. Богохульство, о котором он пишет, вписывается в классический фрейм споров вокруг религиозного аниконизма - запрета на изображения божественного. Мы знаем, что боги, которым одни поклоняются, для других часто оказываются идолами, и что священные войны такого типа продолжаются и теперь, в тот момент, когда читаются эти строки. Как отзвуки протестантского иконоборчества выглядят резкие, оскорбительные нападки проповедника неопятидесятнической церкви в адрес национальной католической святыни, покровительницы Бразилии - Nossa Senhora Aparecida. Однако реакция на эти выпады приводит к тому, что католическая Мадонна, напротив, обретает еще больше магизма, обрядовости и материальности. Причем, речь идет не об "усредненных" католиках, а о массах афро-бразильцев: образ Мадонны "чернеет" и оркеструется пестрыми элементами кандомбле и прочих синкретических культов африканского происхождения. Не является ли это истинным богохульством с точки зрения протестантского пастора, демонстративно унижающего святыню, чтобы всем показать, что это всего лишь бессильный идол?

Богохульство было и остается одним из ключевых видов преступлений в религиозных системах права (таких как галаха, шариат или христианское каноническое право), откуда оно во многих странах перекочевало и в светские кодексы. Русское Соборное Уложение 1649 г., действовавшее до 1832 г., открывалось главой "О богохульниках и церковных мятежниках", но норма сохранилась в видоизмененном виде и в новом законодательстве. Однако в ходе европейской модернизации нормы о богохульстве постепенно теряли свое значение. Там, где они оставались частью законодательства (прежде всего, уголовного права), общей тенденцией был перенос акцента с оскорбления Бога, других религиозных образов или понятий на защиту конкретных лиц (или группы лиц), которые могли бы быть оскорблены. Французский закон 1881 г. о свободе прессы (фактически - о свободе слова и самовыражения), который действует до сих пор, делает совершенно

стр. 11
невозможным санкции против богохульства, хотя и предусматривает ограничения свобод, связанные с диффамацией, оскорблением (конкретных лиц) и призывами к ненависти и насилию. В Соединенных Штатах Первая поправка к Конституции делает фактически неконституционными любые обвинения в богохульстве / кощунстве, хотя в законодательстве отдельных штатов норма номинально сохранилась и в последний раз была применена в 1928 г., когда в Арканзасе активный атеист вынужден был заплатить небольшой штраф за выставленные на всеобщее обозрение лозунги о лживости Библии и Боге как "привидении" (ghost). В Британии последний приговор по старинному закону о богохульстве был вынесен в 1921 г., когда некто был осужден за памфлет, представлявший входящего в Иерусалим Иисуса в виде циркового клоуна. Осуждение вызвало всеобщее возмущение, и закон больше не применялся, а в 2008 г. был полностью отменен. В тех странах, где, как в Италии и Ирландии, такие нормы, в силу традиции, все еще существуют, они давно не применяются.

В Германии, как описывается в статье Владимира Хулапа, норма о богохульстве (Gotteslästerung) окончательно исчезла во время реформы уголовного права в 1969 г.; нормой сегодня является "оскорбление вероисповеданий, религиозных обществ и мировоззренческих объединений". В германском случае, как и в других системах современного права, защита святынь мыслится в категориях секулярных. Однако тут сталкиваются несколько разных и порой конкурирующих парадигм, ни одна из которых не доминирует: "зашита религии"; защита "общественного спокойствия"; наконец, - "защита чувств верующих" (что созвучно нынешнему российскому правовому дискурсу).

Очевидно, что в этом номере журнала мы сделали лишь скромную попытку охватить разные грани феномена богохульства и описать сопряженные с ним культурные и социальные смыслы. При этом есть три важнейших сюжета, которые остались вне поля рассмотрения нашими авторами, или были на его периферии, но о которых в этом контексте нельзя не сказать.

Первый - это все усиливающаяся реакция на богохульство в современном исламе. В мусульманских странах наказание за богохульство остается активно применяемой нормой4. Более того, ее

4. В турецком праве понятия "богохульства" или "кощунства" не используются, однако оно карает за "публичное унижение религиозных ценностей", если оно было осуществлено намеренно и угрожает общественному спокойствию.

стр. 12
значение осмысляется в рамках жесткого противостояния с секулярным Западом, где таких норм сейчас нет. Причем, в последние годы конфликты, строящиеся на оппозиции "свобода vs богохульство", неоднократно приводили к всплескам насилия. Талал Асад, комментируя скандал с карикатурами на пророка Мухаммеда, опубликованными в датской газете в 2005 г., назвал богохульство "знаком цивилизационной идентичности"5. Идет ли речь о "разных уровнях модерности" или, как считают "постколониальные" авторы, о глубоких и неустранимых различиях в дизайне религиозности и "семиотике иконографии и репрезентаций", которые противопоставляют "протестантскую" версию секулярного, либерального (пост)христианства и традиционное мусульманское благочестие?6

Второй сюжет, о котором следует упомянуть, - это "оскорбительное искусство". Здесь классическая уже оппозиция свободы и религиозных чувств приобретает эстетическое измерение, превращаясь в оппозицию не только "двух прав", но и "двух типов чувств"7. Вкусовое измерение вплетается в сложную структуру современного общества, с его разнонаправленными секулярными и постсекулярными трендами, и отражается не только в эмоциональных спорах, но и в правовых нормах и судебных прецедентах. Если ограничиться только примерами из российской действительности, то обществу оказывается непросто переварить публичную рубку икон, пародийную подмену евхаристической крови кока-колой, нестандартное изображение Христа в спектакле, а канонизированного царя - в кино. Феномен богохульства, как и всегда в прошлом, вновь предстает во всей сложности, на грани соблазна и риска, трансгрессии и контроля, свободы и репрессий.

И наконец, третьим сюжетом, который тесно связан с нашей темой, который время от времени звучит в статьях этого номера и был нами пунктирно очерчен выше в этом введении - это пе-

5. Asad, T. (2009) "Free Speech, Blasphemy, and Secular Criticism", in T. Asad et al. Is Critique Secular? Blasphemy, Injury, and Free Speech, p. 21. Berkeley etc.: University of California Press.

6. Помимо только что упомянутой статьи Т. Асада, где он рассуждает о несопоставимости евро-атлантического и мусульманского отношения к свободе слова, см. в той же книге работу Сабы Махмуд, посвященную несоизмеримому расхождению "семиотики репрезентаций": Mahmood, S. "Religious Reason and Secular Affect: Incommensurable Divide?" Р. 64-100.

7. См. классическую работу Дэвида Фридберга о провокативной силе образа и о различных методах его "нейтрализации": Freedberg D. (1989) The Power of Images. Studies in the History and Theory of Response, pp. 345-428. London, Chicago, 1989.

стр. 13
реход от хулы на Бога к хуле на власть. Мы знаем, что кощунство в отношении символов светской власти подвергалось не меньшим, а то и большим репрессиям, чем богохульство - и тогда, когда эти явления были переплетены, и позже, когда государство нового и новейшего времени произвело целую систему собственных сакральных символов и ритуалов, скрепленных национальными и/ или идеологическими мифами. Вызов, провокация, пародия, смех, направленные против символов власти и ее конкретных носителей; а также, если пойти еще дальше, против установленных общественных конвенций и норм ("пощечина общественному вкусу!") - все эти явления имеют отношение к политическому протесту и диалектике свободы. Но не отсылают ли они нас к некоему изначальному, глубинному, быть может даже когнитивному тропу - диалектике табуирования и преодоления табу, к мотиву запретного плода? В этом контексте тема богохульства обретает еще больше значения.

* * *

Кроме статей, относящихся к главной темы, в этом выпуске мы публикуем еще пять статей. Две из них посвящены конфессиональным меньшинствам Российской империи XIX - начала XX вв. Текст московского историка Вадима Трепавлова анализирует образ русского царя среди инородцев и иноверцев империи, а статья историков Даримы Амоголоновой и Марины Содномпиловой из Улан-Удэ раскрывает сложные отношения между имперской властью и забайкальскими буддистами. Еще две статьи - на американские сюжеты. Елена Степанова, религиовед из Екатеринбурга, исследует эксперименты с Новым Заветом, предпринятые Томасом Джефферсоном, одним из главных архитекторов американской системы религиозно-государственных отношений. Владимирский историк Алексей Борзов иллюстрирует, как эта система работала в области школьного образования в середине XX в. на примере трех ключевых судебных кейсов, вызвавших острые дискуссии о секуляризации8. Наконец, завершает номер статья московского философа Алексея Плешкова о сдвиге к "темпорализму" в осмыслении бытия Бога в современной аналитической философии.

8. Стоит напомнить, что наш журнал посвятил целый номер N 2 (31), 2013 теме "Религия в судах".

стр. 14

Permanent link to this publication: