История XX века ознаменовалась целым рядом попыток практического осуществления различных утопий - от крайне левых до ультраправых проектов идеального общества. Это и эксперимент по реализации марксистского идеала в России, и попытка осуществления крайне националистического проекта "тысячелетнего рейха" в Германии и т.д. Азию эта тенденция тоже не обошла стороной, примером чего могут служить полпотовская Кампучия или нынешние усилия по созданию "истинно исламского государства" на Ближнем и Среднем Востоке. В Индии среди целого ряда подобных проектов идеального общества особое место занимает учение Мохандаса Карамчанда (Махатмы) Ганди, отличающееся, во-первых, своим исключительным влиянием на политические процессы, происходившие в стране в первой половине XX в. и после гибели Махатмы и обретения страной независимости, а во-вторых, той исключительной ролью, которая отводилась в нем принципу ненасилия - ведь в большинстве утопических проектов недавнего прошлого созданию идеального общества предшествуют либо открытые общественные потрясения, либо малозаметное для невнимательного наблюдателя, но тем более действенное насилие.

Отличие утопии Ганди от утопических проектов, появлявшихся в разное время на Западе, определяется в первую очередь разницей в исторических и социальных условиях их возникновения, а также различиями (а в какой-то мере и полярностью) питающих их идеологий.

В построениях западных утопистов мыслится общество, изжившее свои внутренние, имманентные ему пороки - те негативные стороны общественного бытия, которые в конечном счете являются продолжением его позитивных сторон, тех свойств, которые помогли ему выжить и занять господствующее положение в современном мире. В самом деле, мечта об идеально организованном обществе, каким оно виделось Мору, Кампанелле, социалистам-утопистам и даже Марксу, - это мечта об обществе, абсолютно организованном. Хаотическое и иррациональное в человеке - то, что делает его поведение малопредсказуемым и несущим потенциальную угрозу другому человеку, - виделось европейским утопистам главным злом, в первую очередь подлежащим искоренению. Личная безопасность и личное счастье понимались ими если и не как полные синонимы, то, по крайней мере, как теснейшим образом связанные друг с другом понятия, обозначающие высшую цель человеческих устремлений, ради которой свободу не только можно, но и нужно ограничивать. Самыми яркими примерами того, к каким результатам может привести последовательное и ревностное воплощение этой идеи в жизнь, являются миры, изображенные Оруэллом, Замятиным и Хаксли.

В этих проектах свобода и безопасность являются антагонистическими понятиями, ибо безопасность требует поддержания порядка, для чего необходимо ограничение свободы. При этом оба понятия рассматриваются только применительно к отдельному

стр. 55

индивиду, который видится как существо, изначально склонное к насилию, способное жить лишь по принципу homo homini lupus est, если "Большой Брат" не будет держать его "на коротком поводке".

Для Ганди проблема личной, индивидуальной свободы стояла вовсе не так остро, как на Западе. Гораздо большей проблемой была для него политическая свобода - точнее, несвобода Индии, поэтому утопический мир у Ганди - это прежде всего мир Индии без европейцев, построенный согласно нормам и обычаям традиционной индийской крестьянской общины, которая с приходом на Восток европейской цивилизации стала быстро и неуклонно разрушаться. Собственно, то, что европейцы подарили Индии, Ганди вообще не считал цивилизацией: "Цивилизация в истинном смысле слова состоит не в умножении желаний, но в их сознательном и волевом подавлении. Одно это способствует истинному счастью и удовлетворению, увеличивая возможности служить людям" [Wit and Wisdom..., 1960, p. 54.]. Западная же культура, по его представлениям, требует не ограничения желаний, а все более полного и легкого их удовлетворения, что вынуждает человека забывать даже о самом себе - о том, каковы истинные потребности человека. А истинная потребность, согласно Ганди, по существу лишь одна -это Бог. Только его полное постижение сможет удовлетворить все мыслимые человеческие желания, ибо Бог и истина для Ганди суть одно: эти понятия равны по объему, а потому выражение "Бог есть истина" легко можно перевести в выражение "истина есть Бог" [Datta, 1972, p. 37]. "Западная цивилизация, в оценке Ганди, отвергла духовные ценности, опутала людей сетью ложных отношений, лишила их первобытной простоты и бесхитростности, сделала рабами денег и даваемых ими излишеств, заставила в погоне за временными благами забыть о Боге. Этого достаточно для объявления целого этапа истории человечества "черным веком" и "сатанинской цивилизацией". Ганди обрушивается на все ее атрибуты: железные дороги, машины, врачей, адвокатов, парламенты, правительства, искусство, воспевающее внешне прекрасное" [Мартышин, 1970, с. 100 - 101].

Иными словами, согласно Ганди, Бог заключен в определенном образе жизни, в моделях поведения, и естественно, что европейцы, следующие другим поведенческим стратегиям, представляются ему людьми, совершенно забывшими Бога. Подобная критика в адрес Запада, иногда резкая до несправедливости, имела в гандистском политическом дискурсе совершенно определенную цель - мобилизовать индийцев на политическую борьбу, а для этого возбудить в них целую гамму негативных эмоций по отношению к Западу.

Нельзя не заметить при этом, что у Ганди, в отличие от утопистов Запада, был четкий и хорошо понятный массовой аудитории идеал совершенного общества, который казался не только достойным реализации, но и практически осуществимым, ибо в качестве такового выступала крестьянская община, хорошо известная его слушателям и читателям по обыденной жизни. В ней, по замыслу Ганди, должен работать каждый, кто физически способен к труду, а все ее члены должны быть равны, для чего необходимо ввести принцип одинаковой оплаты за все виды труда. Интересно, что интеллектуальный труд, в его понимании, собственно трудом не считается и не подлежит оплате, ибо он должен быть не обязанностью, а потребностью [Мартышин, 1970, с. 136].

Крестьянская община как социальный идеал имеет у Ганди специфические черты, которые позволяют понимать ее как систему, обеспечивающую идеальное взаимодействие личностей, каждая из которых воспринимает себя прежде всего как часть целого и лишь потом как индивида. Поле интерсубъективности задается здесь не самим субъектом, как, по представлениям неоведантистов, обстоит дело в индивидуалистической цивилизации Запада; наоборот, субъект в процессе социализации включается в заранее заданные коммуникативные структуры, которые отводят ему строго определенную и неизменную роль, зафиксированную в понятии касты. Человек должен выпол-

стр. 56

нять в обществе известные функции, которые сам он не имеет права изменять; он не может решать, чем именно заниматься, какую социальную роль принять и как выполнять связанные с ней обязанности. Иными словами, гандистское идеальное общество - это своего рода матрица, обладающая структурой, в которой каждый элемент, во-первых, имеет раз и навсегда заданные функции, а во-вторых, не обладает никаким "человеческим" наполнением и является чисто символическим.

Человек появляется на свет в семье, принадлежащей к определенной касте, и тем самым автоматически получает набор прав и обязанностей, то есть комплекс предписаний, касающихся его поведения, и если он не выполняет их, то нарушает ожидания других людей в отношении себя, в результате чего интерсубъективное взаимодействие становится дисгармоничным. Сам тот факт, что данный индивид принадлежит к определенной варне* и касте, дает ему не только основания для принятия определенных поведенческих стратегий независимо от того, каковы его собственные желания, но и основания пожелать осуществить определенную поведенческую стратегию. Отказ воспринимать данную от рождения социальную роль как такое основание понимается Ганди как насилие, и именно поэтому он обвиняет западную цивилизацию в том, что вся она построена на насилии: западный человек может, независимо от того, в какой семье родился, претендовать на любую роль в обществе; ему, образно говоря, невозможно указать на "его место", ибо нет никакого "места", которое было бы "его" от рождения. В изначально структурированном обществе не может быть сколько-нибудь серьезных социальных конфликтов, ибо они проистекают лишь от нерегламентированного положения человека в обществе: когда двое претендуют на одну и ту же роль, столкновение интересов неизбежно. В идеальном обществе Ганди такое невозможно.

Если сравнить гандистскую утопию, например, с "1984" Дж. Оруэлла, можно увидеть ряд роднящих их черт. К сожалению, Оруэлл в своем романе не уточняет, по праву ли рождения причисляется человек к "пролам" или к высшей касте, но это, в сущности, не так уж важно. Гораздо большее значение имеет тот факт, что в оруэлловской Океании каждому человеку, независимо от его собственных желаний, отводится четко очерченный набор поведенческих диспозиций, система прав и обязанностей (например, партиец не имеет права без особой необходимости общаться с пролетариями). Здесь человек помещается в общество, каждый элемент которого требует от человека определенных реакций и действий, при невыполнении которых тот оказывается объектом карательных санкций. Важно здесь то, что сознательное невыполнение человеком ожиданий его окружения воспринимается как намеренное нарушение слаженной работы социального механизма.

Разумеется, в Океании, на первый взгляд, гораздо больше насилия, чем в гандистском "Satyagrahi State" ("Государстве ненасилия"), гораздо пристальнее и строже слежка за каждым членом общества, но интересно, что в обоих случаях главным надсмотрщиком над человеком является он сам. В Океании не так много жестокости, как кажется (ничуть не меньше ее, например, в романах Жана Жене, герои которых живут во вполне нормальном для нас мире). Более того, безжалостные, казалось бы, действия О'Брайена по отношению к герою романа Уинстону Смиту нельзя назвать жестокостью в собственном смысле этого слова, это - не садизм и даже не насилие. Это терапия. О'Брайен не наказывает Смита за "мыслепреступление", а пытается исцелить его.

Тот же алгоритм социального поведения мы находим у Ганди: "В борьбе с преступностью Satyagrahi State будет применять принуждение в минимальной степени. Целью

* Варна (санскр. varna, букв, "цвет") - социальная группа в традиционном индийском обществе, принадлежность к которой определялась только рождением, в отличие от касты (санскр. jati), принадлежность к которой определялась, помимо рождения, также профессией, местом проживания, этнической аффилиацией и т.д. Традиционное индийское общество делилось на четыре варны - брахманы (жрецы; санскр. brahmana), кшатрии (правители, воины, администраторы; санскр. ksatriya), вайшьи (свободные члены общины; санскр. vaisya) и шудры (неполноправные члены общины; санскр. sudra).

стр. 57

государства будет не возмездие и не устрашение, которые, как показывает распространенный феномен рецидивизма, только уменьшают способность преступника социализироваться и приносят обществу не меньший вред, чем самому правонарушителю. Государство ненасилия будет иметь целью преобразование преступника. Ненасильственная терапия [treatment] положит конец тревоге и унижениям, постоянным мучениям и страху, на которые обречен преступник в наши дни. Очевидно, тогда не будет места смертной казни, которая явно противоречит принципу ahimsa¹" [Dhawan, 1957, p. 305]. В этом, пожалуй, заключена единственная разница между Государством ненасилия и Океанией: в последней мыслепреступников расстреливают (правда, они, осознав свой грех и вернувшись на путь истинный, сами умоляют об этом [Оруэлл, 2004, с. 257]). Иначе говоря, то, что мы, читатели Оруэлла, воспринимаем как насилие, с точки зрения жителя Океании таковым не является, или, во всяком случае, если пользоваться терминами Ганди, такое насилие не только не противоречит принципу ненасилия, но и вполне согласуется с ним, ибо насилие в исключительных случаях является выражением ахимсы" [Мартышин, 1970, с. 171].

Далее, насилие, принуждение и ограничение могут быть направлены на человека по его же собственной воле (хотя бы теоретически). В утопическом обществе Р. Шекли из "Хождения Джоэниса" тем, кто хотел бы вступить в общину, но не испытывает уверенности в своей способности жить в весьма примитивно организованном социуме, делается несложная нейрохирургическая операция, стирающая их память о мире вне общины, причем идут на нее эти люди добровольно [Шекли, 1991, с. 394 - 395]. Они сознательно дают согласие на самое жесткое и суровое ограничение их свободы и лишаются возможности жить где-либо, кроме утопической общины. Можно ли сказать, что над ними совершается насилие?

Однако некоторые черты утопии Ганди отличают ее от антиутопий прошлого века и, скорее, роднят ее с произведениями западных социалистов-утопистов XVII-XIX вв. Прежде всего наблюдается различие в представлениях о человеческой природе: при общем для этих утопических построений постулате о существовании вечной и неизменной человеческой природы, под которой понимается комплекс характеристик и поведенческих диспозиций, свойственных любому человеку в силу самого факта его принадлежности к виду Homo sapiens, Ганди (как и социалисты-утописты) полагает, что человек добр по природе, а все зло, которое от него может исходить, является результатом искажения его природы обществом. Поэтому социальным идеалом Ганди является "минимальное" общество, которое в наименьшей степени контролирует человека и по возможности не оказывает на него давления, давая ему перспективу не материального благополучия, а духовного совершенствования и окончательного слияния с божеством. Махатма отталкивается здесь от идеи, что природа человека сама по себе нравственна и способна обеспечить построение гармоничного и справедливого общества, если только дать ей возможность проявлять себя во всей ее полноте.

Вместе с тем человеческая природа остается все же двойственной, ибо, помимо духа, у человека есть тело, которое по своей природе должно быть слугой духа, но может иногда оказываться и его господином, как это произошло, например, с западной цивилизацией, для представителей которой мерилом цивилизованности общества является физический комфорт, предоставляемый им своим членам. Основной упрек, который Ганди адресует Западу, состоит в том, что в погоне за телесным комфортом люди забыли Бога и поэтому утратили способность и желание понимать друг друга. Взаимопонимание и взаимное признание в обществе могут базироваться лишь на том факте, что у всех людей есть общая, божественная природа - единственная основа, на которой возможна коммуникация. В культуре эта основа проявляет себя в форме религии, и в

¹ Ненасилие, непричинение вреда (санскр. himsa) живым существам.

стр. 58

том случае, если религия забывается, исчезают все возможности для эффективной коммуникации, ибо при этом человек воспринимает окружающих его людей не как подобных ему и имеющих такую же, как и у него, божественную душу, а лишь как объекты, в одушевленности которых можно усомниться. При этом собственная ценность других людей, априори присущая им и не зависящая от того, какую пользу они могут принести, несомненно, в его глазах стремится к нулю.

Именно таковы, согласно Ганди, основные черты современной западной цивилизации. "Эта цивилизация не принимает во внимание ни мораль, ни религию. Ее приверженцы спокойно заявляют, что религия - это продукт суеверия. Другие же рядятся в религиозные облачения и болтают о морали. Однако в результате двадцатилетнего опыта я пришел к выводу, что под именем морали часто преподается безнравственность. [...] Эта цивилизация - отрицание религии, и она настолько захватила народы Европы, что они кажутся полусумасшедшими. Они утратили настоящую физическую силу и мужество. Они поддерживают свою энергию с помощью опьянения. Они вряд ли могут быть счастливы в одиночестве. [...] Эта цивилизация такова, что она разрушится сама собой, нужно только иметь терпение" [Ганди, 1969(2), с. 443.].

Цивилизация в представлении Ганди, таким образом, полна страданий, которые люди причиняют и другим, и самим себе, и заставляет человека забыть о своей божественности. Этой болезнью в современных условиях поражена не только западная, а любая цивилизация, в том числе и индийская; на Западе она всего лишь приняла наиболее выраженную форму, в силу чего именно Запад стал тем центром, из которого бездуховность стала распространяться повсеместно. Однако преимущество Индии состоит в том, что она еще сохраняет самые существенные черты древнего уклада жизни, давно исчезнувшего в других культурных регионах, поэтому именно индийцы, точнее - носители традиционной индийской культуры, могут выступить в роли элиты, способной указать человечеству выход из тупика.

Важно в словах Ганди то, что о цивилизации он говорит как об особой форме поведения: "Цивилизация - это такое поведение, которое указывает человеку путь долга. Исполнение долга и соблюдение морали - взаимозаменяемые понятия. Соблюдать правила морали - значит господствовать над своими мыслями и страстями. Поступая так, мы познаем самих себя" [Ганди, 1969(2), с. 446]. Иными словами, Ганди говорит о поведении, соответствующем некоему идеалу, придерживаться которого и соразмерять с которым свои поступки необходимо для любой личности, желающей быть принятой в определенное сообщество.

Критика в адрес европейцев и западной цивилизации в целом ведется, исходя из нигде не сформулированной в явном виде, но везде подразумеваемой максимы: "Европейцы плохи, ибо они - не индийцы, а в западной цивилизации хорошо лишь то, что делает ее сходной с индийской". Ганди в своем отношении к Западу оказывается под влиянием известного в социологии "принципа Дюркгейма", согласно которому наиболее суровому преследованию обществом подвергаются не те формы поведения отдельных его членов, которые представляют наибольшую объективную опасность для других или для общества в целом, а те, которые в наибольшей степени отклоняются от принятых в обществе стандартов поведения; правда, следует оговориться, что Ганди переносит этот принцип из его обычной сферы применения - области повседневной жизни и связанных с ней поведенческих практик - в сферу поведенческих диспозиций, определяемых культурой в целом, и применяет его к самой этой культуре, предполагая, что именно в ней находится начало, санкционирующее одни формы поведения и детерминирующие их мотивации и пресекающее другие. С этой точки зрения можно сравнивать различные мотивационные системы, оценивая порождаемые ими реально наблюдаемые формы поведения и имея в виду идеальную форму поведения, на которой должно базироваться идеально устроенное общество.

стр. 59

В качестве такового Ганди описывает социум, организованный древними индийцами: "Они решили, что мы должны делать только то, что мы можем сделать нашими руками и ногами. Они понимали, что наше подлинное счастье и здоровье состоит в должном использовании рук и ног. Они рассудили далее, что большие города - это западня и бесполезная обуза и что в них люди не будут счастливы, так как там появятся банды воров и грабителей, будут процветать проституция и пороки, и богачи станут обирать бедных. Поэтому наших предков удовлетворяли небольшие деревни. Они знали, что сила оружия порой уступает силе нравственности, и поэтому земных монархов они ставили ниже мудрецов и аскетов" [Ганди, 1969(2), с. 447]. Ганди, несомненно, существеннейшим образом искажал историю - достаточно вспомнить древние города как до-арийской, так и арийской цивилизаций с их развитой техникой и весьма многочисленным населением. Но дело даже не в этом, а в том, что таким образом он пытался построить модель идеального общества, ценность которой базировалась бы не только на авторитете самого ее строителя, но и на исторических данных и прежде всего на авторитете древности, а также доказать, что эта модель может быть легко реализована на практике, для чего указать, где, когда и как она была реализована ранее. Сознательно или неосознанно руководствуясь представлением об истории как о политике, опрокинутой в прошлое, Ганди нарисовал картину, в которой лишь это прошлое рисовалось однозначно светлыми красками, тогда как настоящее - почти исключительно темными, а будущее представлялось весьма неопределенным и зависящим от того, как поведут себя массы в борьбе с европейцами.

Словом, если вернуться к сформулированному выше вопросу, можно сказать, что элитой, аристократией духа, которой суждено построить идеальное общество, являются сами индийцы, однако не все, а лишь те, кто соответствует созданному Ганди образу "совершенного индийца", то есть подчиняется требованиям, налагаемым на него кастовым статусом, не причиняет страданий живым существам и является человеком религиозным. Все это требует ненасилия как главного способа изменения окружающего мира. Ганди рассчитывал при этом на естественную человеческую склонность к подражанию: если индийцы будут вести себя добродетельно и не прибегать к насилию в ответ на насилие со стороны англичан, то те вполне могут "устыдиться" своего поведения, то есть убедиться, что принцип "око за око" срабатывает далеко не всегда, ибо этические принципы, формулируемые в виде высказываний по схеме "ты должен...", могут опровергаться не только другими высказываниями, но и самой практикой - поведением, которое может наблюдать любой член общества.

Ганди исходил из предположения, что европейцы столь эгоцентричны, утилитарны и столь пренебрежительно относятся ко всем другим народам и культурам только потому, что их побуждает к этому их собственная культура, то есть набор императивов, касающихся стереотипов поведения в определенных интерсубъективных ситуациях, а все прочие источники мотиваций по сравнению с культурой не играют заметной роли. Поэтому для изменения межличностных отношений и социальной структуры в целом достаточно изменить лишь нормативный (предписывающий) дискурс. Изменить же его можно двумя путями, и один из них - собственное поведение. В процессе социализации и адаптации к культуре человек Запада усваивает определенные нормы, стереотипы поведения и пропозиции, предписывающие их обязательными для всего человечества. Тех же, кто им не следует, он воспринимает как отклоняющихся в большей или меньшей степени от образа человека; их надо либо заставить быть "людьми", либо истребить, либо, если все это невозможно, по крайней мере, держать их подальше от себя. Однако Ганди столь примитивными европейцев все же не считает, в противном случае любое, сколь угодно высокоморальное поведение и ненасилие не были бы эффективны при общении с ними. Европеец, по убеждению Ганди, достаточно развит, чтобы, увидев, что другие люди, являясь, несомненно, людьми, следуют, тем не менее, иным

стр. 60

культурным нормам, усомниться в истинности абсолютно всех пропозиций, входящих в его собственный этический дискурс, и, возможно, начать этот дискурс пересматривать. Иными словами, Ганди пытался заставить европейцев немного "пофилософствовать молотом", проверяя привычные идеалы на прочность.

К той же цели были направлены и многочисленные статьи и письма Ганди. Одной из его задач при этом было - обрисовать людям Запада альтернативную культуру, альтернативную этику и религиозные идеалы, чтобы побудить их к пересмотру своих собственных.

Все это, однако, не предполагало, что подлинные нормы и идеалы еще только должны быть найдены, и мы еще не знаем, какие из них окажутся истинными абсолютно, то есть такими, что человек будет следовать им независимо от того, к какой культуре он принадлежит, исключительно в силу своей природы. Эти идеалы уже известны, и задача человека, пытающегося воплотить в жизнь гандистское идеальное общество, - не конструировать идеальные стратегии поведения и связанные с ними мотивообразующие формы дискурса как нечто абсолютно новое, а очистить их от наслоений, привнесенных различными обстоятельствами дольнего, профанного, материального мира. В своем этическом дискурсе Ганди воспроизводил ведантистские представления о Боге, пронизывающем собой всю Вселенную и присутствующем в любой его точке. "Ган-дистская теория этического абсолютизма восходит к ведическому понятию rta - к учению о всепроникающих космических и моральных законах, которым подчиняются и люди, и боги" [Varma, 1959, p. 81 - 82]. Западная культура, с точки зрения Ганди, характеризуется разрывом с сакральным порядком, идентичным установленному богом-творцом порядку Вселенной, и индийцы, которые ушли от этого порядка еще не так далеко, как европейцы, своим ненасилием должны показать им, каков истинный строй человеческого общества и истинный способ межчеловеческого взаимодействия, ибо, по его предположению, достаточно только показать человеку, в чем истина, чтобы он немедленно устремился к ней.

Очевидно, предположение, что человек не может не стремиться к истине, а заблуждения проистекают из того, что он потерял путь к ней или, даже видя ее, не может ее опознать, опирается как на conditio sine qua поп на допущение, что такая истина существует. Допущение же это у Ганди основывалось на приверженности философии адвайты как идеологической основы его политической деятельности. В его понимании спасение отдельной человеческой личности, состоящее в устранении всех препятствий (причем препятствий иллюзорных) между нею и Богом и осознании ею своей подлинной божественной природы, и политическая независимость, цель которой состоит в возвращении общества к своему когда-то потерянному идеальному устройству и устранении всех препятствий, мешающих этому (в их число входит и порабощение одного народа другим, причем и поработители, и порабощенные равно далеко отстоят от божественной истины), - изоморфны.

Религиозное спасение требует устранения всяких границ между личностями, чтобы один человек не ощущал другого как именно Другого, как автономную и отличную от него, самостоятельную во всех отношениях личность, а видел в нем часть самого себя, поэтому в таком обществе индивид не в состоянии психологически быть эгоистом просто потому, что у него нет "эго", нет того ядра, которое отделяло бы его от других и препятствовало бы реализации альтруистического поведения. "Эго", которым каждый человек обладает, - это "эго" божественное, общее всему сущему (во всяком случае, всем одушевленным существам), поэтому реализация высшего религиозного идеала означает для него потерю собственной отделенности от других. Вообще, говоря об индуистской этике, термины "альтруизм" и "эгоизм" могут быть использованы лишь с оговоркой, ибо эгоизм предполагает стремление к удовлетворению собственных интересов в ущерб интересам других, а для индуистской метафизики "другие" существуют

стр. 61

только как объекты относительного знания; на уровне же истинного знания нет никаких "других", есть только Бог, который не может быть - в силу своего полного онтологического "одиночества" - ни эгоистом, ни альтруистом.

В отличие от Ганди, европейские и американские утописты не рассматривают человека как "сновидение божества". Их мир, в противоположность онтологически иллюзорному миру адвайты, вполне реален и сотворен не менее реальным Богом, причем от Бога он в большинстве утопических учений Нового времени не зависит: нет никакого creatio continua вроде того, о котором говорил Августин, Бог создал мир, вложил в него законы и более в его существование уже не вмешивается, далее Вселенная существует уже совершенно самостоятельно. То же и с человеком: он был сотворен Богом, но не имеет в своем бытии никакой исходящей от него поддержки, кроме той, которую дают ему дарованные Богом законы природы. Однако, согласно этим законам, человек по своей сущности добродетелен, то есть расположен учитывать интересы других людей, не теряя при этом из виду границы между ними и собой и не утрачивая собственной самотождественности. Не теряются также и границы между человеком и Богом, который представляется в этом случае как отдаленная цель, для достижения каковой человек должен проделать долгий путь и изменить при этом не только себя, но и общество.

Идея "изменить общество, изменяя себя" равно присуща и гандистской утопии, и западным теориям идеального общественного устройства, однако способы ее реализации у Ганди и у западных утопистов совершенно различны. Ганди полностью отвергает любые насильственные способы реорганизации социума, ибо насилие - это всегда насилие прежде всего против самого же себя, различие же между людьми, позволяющее совершать насилие, иллюзорно, и, хотя Ганди сам себя называл "социалистом" и с большой симпатией относился к марксизму [Goyal, 1964, p. 78], все же ни социалистом, ни тем более марксистом в тех значениях этих слов, которые придавали им западные приверженцы данных идеологий, он не был. Ему весьма импонировал тезис "от каждого - по способностям, каждому - по потребностям", однако экономические структуры общества, "подпитывавшие" марксизм в Европе, в Индии отсутствовали, и в теории социализма Ганди "никогда не шел дальше идеи о социальном равенстве. Он говорил просто о некотором минимальном уровне жизни для рабочих и крестьян. [...] В действительности материальное процветание и духовный рост плохо сочетаются друг с другом, и поэтому Ганди был сторонником скорее нищеты, чем духовного вакуума" [Goyal, 1964, p. 78], что в свете вышеизложенного совершенно естественно, ибо материальное процветание никогда не сможет принудить человека задуматься о Боге и тем более соразмерять свои действия с его требованиями, и еще менее способно оно побудить человека к действиям, направленным на достижение спасения.

Человек, следовательно, в учении Ганди (впрочем, как и у других религиозных мыслителей современной Индии) должен постоянно прилагать усилия для устранения границы между собой и божеством, принципиальная возможность чего обеспечивается единством природы Бога и сотворенного им мира. Впрочем, мысль об онтологической связи человека и горнего мира высказывали не только индуисты: еще Л. Н. Толстой, повторяя слова Библии, говорил о царствии Божием внутри человека. "За несколько месяцев до смерти Толстой в момент пророческого прозрения в письме, адресованном Ганди, написал, что тот ненасильственный труд Ганди в Южной Африке - это труд, в котором неизбежно примут участие как христианский, так и нехристианский миры" [Pyarelal, 1958, p. 19 - 20], и это станет возможно только потому, что "царствие Божие" пребывает в душах не одних лишь христиан, но и вообще в любой человеческой душе, и именно на этих соображениях основывается сама идея проповеди христианского учения, так как проповедь и обращение язычников возможны благодаря тому, что в каждой душе есть что-то, что способно воспринять евангельскую весть и, более того, ждет

стр. 62

именно этой вести, которая отвечает, таким образом, глубинным и не всегда осознаваемым потребностям человека.

Учение Ганди, как вообще неоведантизм в целом, лишь частично восприняло эту идею: человеческая природа божественна, все, что мешает осознанию этого и прозрению собственной сущности, объединяющей нашу личность со всей Вселенной, должно быть устранено, однако проповедь этих идей у Ганди обращена лишь к индийцам. Западную цивилизацию он, как это было показано выше, считает ущербной, но не указывает ее представителям никакого выхода из охватившего их кризиса - в отличие например, от Вивекананды, обращавшегося со своим учением к каждому, независимо от расы, гражданства, религиозной принадлежности и т.д.

Итак, утопический проект Ганди развивался в идеологическом контексте, куда входили следующие составляющие: традиционные индуистские представления об обществе и обязанностях человека по отношению к нему, воздействовавшие на Ганди непосредственно и осознаваемые им как непреложная ценность, не требующая рефлексии; христианство и ислам, непосредственное влияние которых было незначительным; утопический социализм, от которого Ганди взял довольно много, переосмыслив, однако, его идеи в индуистском ключе; и, наконец, марксизм, из которого Ганди, несмотря на большое к нему уважение, заимствовал лишь отдельные идеи.

Индуистская общественная система являет собой пример общества, существующего в соответствии с максимой "каждому человеку - свое место, каждому месту - свой человек": в индуистском традиционном обществе каждая каста и варна занимают строго определенное положение, и их представители выполняют в нем четко определенную, свою и только свою роль (или набор взаимосвязанных ролей). Следовательно, в этом обществе (в идеале, конечно) каждый ведет себя известным, заранее заданным образом и вправе ожидать того же и от других. Обмен информацией в нем происходит всегда с учетом того, какие функции выполняют в нем адресат и адресант в действительности и какие они должны выполнять согласно зафиксированным в официально принятых законах или в неписанной традиции правилам. Иными словами, парадигма практики в этом социуме задана раз и навсегда (в идеале) и имеет сакральное происхождение, что обеспечивает выполнение своих ролей всеми членами общества.

Надо заметить, что в индуистском социуме (как и вообще в так называемых традиционных обществах) выполнение этой системы правил гарантируется не какими-то официальными структурами, а самими же членами общества, которое, таким образом, оказывается не собранием безликих особей, а органическим целым, имеющим явное внутреннее строение. Каждому человеку в нем есть дело до каждого; каждый, в свою очередь, знает, что всем вокруг есть дело до него, так что, если он совершит что-то неподобающее, то подвергнется всеобщему осуждению, но если он окажется в сложном положении, то члены общества поддержат его. Здесь действуют принципы "один за всех, все за одного" и "один за всеми, все за одним" (речь идет о постоянном наблюдении и вынесении вердикта об аксиологическом статусе совершаемых поступков). Нечто подобное можно наблюдать в самых разных коллективах - в семье, школьном классе, бандитской группировке, это составляет суть "рыцарской этики" или "кодекса чести джентльмена" и т.д. Здесь человеку нет дела до того, как оценивают его поведение "не наши", главное - чтобы "наши" не осудили и не подвергли остракизму.

Интересно сравнить эту организацию общества с той, которая изображена в антиутопиях "1984", "Мы" или "Brave new world". Может показаться, что и здесь, и там общество организовано одинаково, ибо в обоих случаях человек принужден следовать определенной парадигме поведения и не отклоняться от нее под страхом наказания, что с точки зрения европейца или американца характерно для тоталитаризма. Однако это сходство лишь кажущееся.

стр. 63

В Океании Оруэлла за человеком следят не столько другие люди сами, сколько - их глазами - анонимная сила, воплощенная в государстве и персонифицируемая Большим Братом, существование которого (как живого существа) проблематично, но в качестве персонификации Партии - аподиктично, а сам человек боится не остракизма со стороны конкретных людей, которых он хорошо знает и может поэтому прогнозировать их поведение, а непонятного, внезапного и, как правило, тайного, невидимого для других людей возмездия, приходящего как бы "ниоткуда".

В традиционном же обществе, в общине, человек знает не только то, за что его наказывают, но и того, кто осуществляет наказание, кто вынес приговор, он может обратиться к судьям и вымолить себе если не прощение, то хотя бы смягчение участи, и судьи могут внять его мольбам просто потому, что он им не чужой ("Ну как не порадеть родному человечку!", при этом могут иметься в виду не только родственные, но и иные связи - "росли в одном дворе", "служили одному князю" и т.п.). Иными словами, здесь имеет место коммуникация, при которой все участники процесса способны влиять друг на друга. Если же человеку противостоит безличная машина государства, никакая коммуникация не представляется возможной: бесполезно умолять о чем-то Уголовный Кодекс, а следовательно, бесполезна и мольба, адресованная судьям, ибо они в этой ситуации - уже не люди, а инструменты закона, лишенные собственной воли. В такой ситуации человеку остается только приспосабливаться самому к наличному положению вещей, ибо ни изменить законы, ни уговорить Большого Брата он не может. Даже если законы изменяются, это происходит вне зависимости от воли подчиняющихся им людей, которые не в состоянии вести диалог с теми, кем определяется их существование, а должны лишь выслушивать волю Большого Брата и воплощать ее в жизнь. Усердие в этом деле вызывается страхом оказаться в лапах Министерства Любви (Оруэлл), а всеобщая слежка - жаждой выслужиться перед высшими и, опять-таки, отвести от себя наказание.

Кстати, здесь уместно подробнее сказать о наказаниях. В "традиционных" (точнее, еще не ставших массовыми и пронизанными государством) обществах наказания осуществляются, как правило, публично, и не только наказуемый может обратиться к товарищам, но и сами они - свидетели картины возмездия - видят, что прегрешение наказано. Важно, что, даже если судьей выступил, например, король, а исполнителем -назначенный королем палач, все равно они суть только инструменты для осуществления взаимодействия между социумом и личностью. В тех же обществах, где разрастание масс привело к обезличиванию коммуникации, человеку противостоит уже не общество, а государство. Само общество становится только проводником для передачи государству информации о своих членах, и тогда преступление, совершаемое кем-либо из них, касается уже именно государства, а не общества. Когда государство получает информацию о преступлении, то оно и только оно решает, что делать с преступником, общества же это не касается (Поэтому то, что происходит в книге Оруэлла с Уинстоном Смитом в Министерстве Любви, совершается тайно, в комнатах без окон.)

Таким образом, ни гандистский утопический проект, ни, например, идеальное общество Платона нельзя считать в подлинном смысле тоталитарными, ибо, хотя контроль за индивидом там действительно тотален, он осуществляется гласно (просто потому, что человек в них все время на виду, сфера его приватности ограничена, хотя он, естественно, и не лишен ее полностью) и не государством, то есть законами через призванный следить за их соблюдением бюрократический аппарат и связанные с ним инструменты принуждения, а самим социумом, который в данном случае оказывается построен по "семейной модели".

Отсюда вытекает и особая роль принципа ненасилия в утопии Ганди, так как насилие возможно и простительно только по отношению к "чужим", к тем, кто не входит в число членов семьи, в отношении же "своих" оно почти всегда зло (исключением пред-

стр. 64

ставляются крайние случаи, когда поведение кого-то из "своих" настолько отклоняется от принятых в "семье" стандартов, а его упорство в реализации такого поведения оказывается настолько велико, что иных способов вернуть его "на путь истинный", кроме физического или морального принуждения, уже нет, или когда в результате поведенческих девиаций "свой" перестает восприниматься именно как таковой и начинает считаться "чужим" - со всеми вытекающими из этого последствиями).

Общество в целом, по Ганди, отличается от семьи только размерами, принципиальная же организация этих институтов и законы, по которым они существуют, одинаковы. Члены такого общества по сути своей равны и не конкурируют друг с другом, а, наоборот, стараются сотрудничать, стремятся к взаимопомощи и взаимной поддержке. Поэтому обращения Ганди к богатым были попыткой воззвать к внутренней и подлинной природе человека и заставить ее проявить себя в социальной практике. Ганди не стремился создать нового, особенного человека и новое, до пор не существовавшее общество, - он пытался вернуть Индию к тому, чем она была когда-то, а человека - к его истинной природе, тождественной природе божества. Образно говоря, Ганди выступал относительно современного ему общества как археолог и реставратор, пытающийся не только наиболее полно и точно восстановить картину прошлого, но и сделать это прошлое функциональным в условиях современности.

Именно это, главным образом, отличает построения Ганди от марксизма. Используя термины и представления К. Мангейма, можно сказать, что марксизм и гандизм -два совершенно разных типа утопии. Марксизм - утопия социалистическо - коммунистического типа, не предполагающая возвращения к пройденным историческим этапам. Экономические формации и связанные с ними способы организации общества, оставшиеся в прошлом, должны там и оставаться, ибо в них нет практически ничего, что стоило бы восстанавливать. Ход истории в марксизме направлен к идеальному бесклассовому обществу, которое должно возникнуть неизбежно в силу действия законов общественного развития. Таким образом, в марксистской утопии значительную роль играет понятие времени: бытие человека как элемента социальной системы исторично, оно зависит от существующей в данный момент ситуации в обществе, определяемой, в свою очередь, социально-экономической формацией, которая, естественно, не детерминирует индивидуальное человеческое бытие сколько-нибудь строго и однозначно, но задает границы возможных стратегий поведения, интерсубъективных взаимодействий, способов самоидентификации, вообще всех форм социальной жизни человека, в которых только и может существовать индивид. Именно деятельность отдельных индивидов внутри этих рамок раздвигает их и приводит к смене формаций, однако сам результат распада формации заранее предопределен: за рабовладельческим обществом может последовать только феодальное. Точно так же предопределен и распад классового общества, а ему на смену придет бесклассовое, каковое и будет высшим, - итоговое состояние общества, завершающее процесс смены формаций.

Впрочем, надо заметить, что для утопического социализма домарксистских времен тоже не было, как правило, характерно представление о "Золотом веке", существовавшем когда-то, во время оно. Идеальное общество классики утопического социализма помещали либо на отдаленных островах (Мор, Кампанелла), либо в будущее ("Золотой век, который слепое предание относило до сих пор к прошлому, находится впереди нас", - говорил Сен-Симон [цит. по: Утопический социализм..., 1982, с. 213]).

Интересно сравнить марксистскую картину будущего с христианской эсхатологией. И там, и здесь человек представляется несовершенным: он "пребывает во грехе" или "страдает от эксплуатации", что должно быть преодолено и, более того, рано или поздно все это с необходимостью будет преодолено. Разница состоит только в том, что в христианстве движущей силой истории является внеисторическое и вообще внемировое начало - Бог, который, будучи свободным в выборе линий развития для своего тво-

стр. 65

рения, предопределил грядущий Страшный Суд, спасение праведных и наказание всех остальных - тех, кто отверг искупительную жертву Христа. И если человек и может позаботиться о своем личном спасении, то от человечества в целом сам акт грядущего спасения не зависит. Тем более не зависит от людей, когда именно состоится Страшный Суд. В марксизме же можно проследить четкую взаимосвязь между деятельностью людей и наступлением бесклассового общества. По Марксу, движущей силой истории является само человечество - точнее, отношения составляющих его индивидов по поводу собственности на средства производства. От одного отдельного человека, конечно, скорость прогресса практически не зависит, однако большая группа людей, объединенная общими интересами, - это уже действительная сила, способная изменить ход истории.

У Ганди мы этого не находим. Разумеется, человек для того, чтобы реализовать проект идеального общества, должен действовать и изменять мир; недаром и для Ганди, и для большинства других индийских мыслителей современности идеологической опорой была "Гита". ""Бхагавад-гита" всегда была обращена к человеку действия, точно так же, как Упанишады всегда были ближе сердцу склонного к созерцанию интеллектуала", - замечает один из современных исследователей [Sen, 1981, р. 111]. В этом отношении гандизм действительно может быть назван родственным марксизму. Однако на этом их сходство заканчивается. Гандистская утопия может быть реализована, если от современного состояния двигаться не вперед, а назад. Он гораздо ближе к тому типу утопии, которую Мангейм называл консервативной.

Собственно консерватизм, по Мангейму, не проблематизирует социальную реальность. Консервативное мышление "склонно [...] принимать окружающее в его случайной конкретности как часть общего миропорядка, не содержащую каких-либо проблем" [Мангейм, 1991, с. 143]. Миропорядок сам по себе прекрасен, поэтому противником консерватизма становится любое более или менее кардинальное изменение status quo, и только в этом случае реальность становится для консерватора проблематичной, и как одно из средств удержания существующего порядка вещей формируется утопия, которая в этом случае отождествляет порядок идеальный с порядком существующим и полностью погружена в реальное социальное бытие, которое здесь предстает как высшее воплощение всей полноты смысла человеческого бытия [Мангейм, 1991, с. 145 - 146]. "Нечто именно потому, что оно есть, уже обладает высшей ценностью" [Мангейм, 1991, с. 147].

Однако гандистская утопия все же отличается от консервативного социального проекта. Консерватизм требует сохранения существующего положения дел, каким бы оно ни было, Ганди же стремился к возвращению хорошо им представимого и четко очерченного прошлого. Его социальный проект был не столько консервативным (в терминологии Мангейма), сколько фундаменталистским. Собственно, к такому решению социальных вопросов подталкивала сама логика неоведантистского дискурса, для которого была характерна именно фундаменталистская настроенность: стремление прочитывать древние тексты, минуя комментаторскую традицию, и оценивать их применительно к сегодняшним реалиям, воссоздавать те формы коммуникации, интерсубъективной и межгрупповой, которые были свойственны древнему обществу - то есть черты, характерные, например, для учения Мартина Лютера с его поиском путей к возрождению атмосферы первоначального христианства и свойственные некоторым идеологическим течениям в современном исламе.

Разумеется, воссоздать все в точности так, как было, не в силах человеческих, да и если бы это было возможно, результат этих усилий показался бы тем, кто о нем мечтал, столь же неприглядным, как и окружающая действительность. Однако Ганди, строго говоря, к этому и не стремился. Ему было важно изобразить идеальное общество и укрепить этот образ привязкой его к отдаленному прошлому, которое в обыден-

стр. 66

ном сознании почти всегда ассоциируется с высокой моралью, творческими силами, могуществом, материальным изобилием и множеством других благ.

Роль понятия Бога в формировании этого идеального образа является определяющей, ибо задача человека - создать общество не просто благополучное и удобное для жизни, но прежде всего божественное и истинное. Между понятиями Бога и истины Ганди ставил знак равенства. Все человеческие практики, от обыденно-житейских до абстрактно-научных, философских и религиозных, нацелены на достижение состояния истины - не познания, заметим, а именно состояния, ибо познание предполагает наличие границы между субъектом и объектом, их разделенность и, следовательно, неполноту каждого из них, что само по себе уже делает реализацию истины невозможной. Истина становится постижимой только через собственную личность. Это видно уже по тому, что истине Ганди отводил главным образом практическую роль - роль инструмента, помогающего человеку осуществлять беспрепятственную и наиболее эффективную коммуникацию с другими. "Уже самый подход Ганди к проблеме истины свидетельствует о том, что он употреблял это понятие преимущественно в качестве морального принципа, не имеющего строго очерченных границ приложения, в качестве религиозно-этической категории, содержащей лишь некоторый элемент познания" [Комаров, Литман, 1969, с. 148 - 149].

Более того, личностный характер истины, открывающейся в душе человека независимо от условий окружающей социокультурной среды, приводит к одному важному и очень "неоведантистскому" по духу следствию, а именно, к возникновению идеи о том, что для человека нет необходимости полностью подчиняться требованиям даже родной для него культуры и пересматривать ее основополагающие принципы, если таковы веления открывшейся ему истины. Если внутренний божественный голос велит человеку игнорировать индуистский закон об отношении к неприкасаемым или отказаться от практики жертвоприношений, он должен сделать так, как велит Бог, и именно это и будет реализацией подлинной дхармы, которая состоит в исполнении божественной воли, а не в следовании издревле укоренившимся в обществе традициям. Ганди говорит об этом так: "Я никогда не мог примириться с неприкасаемостью. Я всегда рассматривал ее как болезненный нарост. Это верно, что неприкасаемость была унаследована нами от предков, но точно так же обстоит дело со многими другими недостатками, существующими и теперь. [...] Было время - никто не сомневался в необходимости приносить в жертву животных во имя религии. Но такая религия - это вообще не религия, и еще менее - религия индуизма" [Ганди, 1969(1), с. 479 - 480].

Истинная религия - и истинное основание всякого общества, согласно Ганди, - это религия не традиций и стереотипов поведения, а религия откровения, причем откровения мистического и индивидуального, адресованного исключительно данному человеку. Общество же, основанное на этом откровении, становится возможным исключительно благодаря тому, что природа человека едина и откровение, дарованное одному, тем самым оказывается даровано всем.

Коммуникация между людьми и группами людей, которая, собственно, и является онтологическим основанием общества, становится возможной в гандистском проекте благодаря общности человеческой и божественной природы и направлена прежде всего на то, чтобы пробудить в человеке божественное начало и дать ему возможность стать основой для всех индивидуальных действий. Гандистская утопия - не монастырь и не коммуна равных. Это община, цель существования которой - осуществление божества в нашем подлунном мире, а житейская прагматика основана на таких философских принципах, согласно которым жизнь человека и труд его на земле суть дорога, ведущая к божеству. Именно по этой причине основным законом такого общества является ненасилие. Действительно, насилие возможно только там, где социальные элементы разрозненны и соединены друг с другом внешними для них, не имманентны-

стр. 67

ми им связями. В гандистской же общине, построенной по образцу семьи, связь органична, хотя это ее кардинальное свойство еще должно быть раскрыто в психотехнической практике, которая одновременно является трудовой дисциплиной. Община эта не может быть многочисленной - именно для того, чтобы не нарушались коммуникативные связи составляющих ее индивидов, а их равенство оказывается второстепенным свойством, происходящим из семейно-религиозного принципа построения общины и служащим идейной основой для ненасилия.

Как видно из всего вышесказанного, утопический проект Махатмы Ганди занимает в общем контексте мировой утопической мысли особое место. Он существенно отличается от западных утопий - точнее, от антиутопий, рисующих не то общество, к которому можно было бы стремиться, а то, появления которого хотелось бы избежать, -прежде всего своим позитивным характером, так как рисует подлинно идеальное общество, а кроме того тем, что в качестве идеала в нем изображается социальная организация, свойственная, по мнению Ганди, обществам древности. Это фундаменталистская утопия, центральным идеологическим моментом которой является стремление вернуться к общественному устройству, характерному для общества древнейшей Индии. В этом же состоит ее отличие от европейских утопий XVII-XIX вв., имеющих как бы "вневременной" характер и не помещающихся, как правило, в исторический контекст; они представляют собой тот идеал, которого в принципе могло бы достигнуть европейское общество, если бы члены его могли совместно и единодушно взяться за его переустройство; гандистское же идеальное общество - это тот тип социальной организации, который совершенно реально существовал в определенную историческую эпоху в определенном регионе мира, и именно это делает его практическое осуществление хотя бы в принципе возможным в глазах индийца, к которому были обращены слова Ганди.

Идеальным, по мнению Ганди, такое общество является не только потому, что оно -незападного типа (хотя этот момент, как было показано выше, тоже исключительно важен для Ганди), но прежде всего по той причине, что тип его социальной организации в наибольшей степени соответствует мировому божественному закону, производными от которого являются не только физические и социальные законы, но в первую очередь - законы моральные и религиозные.

Таким образом, описанная Ганди социальная организация создает оптимальные условия для нравственной (то есть свободной от насилия) жизни, а значит, и для осуществления высшей религиозной цели индуизма - спасения и обретения единства с Брахманом. Следовательно, еще одно принципиальное отличие гандистской утопии от западной утопической мысли заключается в том, что в последней идеальное общество ценно само по себе, независимо от его возможного наполнения религиозными смыслами (и то же самое можно сказать об антиутопиях, в которых изображаемое устройство общества - во всяком случае, по замыслам авторов, - отвратительно тоже само по себе, независимо от того, ради чего оно было задумано его создателями), тогда как у Ганди идеальная социальная организация - это всего лишь инструмент для достижения религиозных целей.

Все эти особенности делают учение Ганди об идеальном обществе весьма своеобразным феноменом духовной жизни не только современной Индии, но и всего современного мира. В этом учении органически соединены особенности и идеалы социально-философской мысли Запада со специфическими индийскими социальными идеалами, благодаря чему оно во многом является показательным для тех процессов интеркультурной коммуникации, которые были столь характерны для XX века.

стр. 68

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Ганди М. К. Индуизм // Ганди М. К. Моя жизнь. М., 1969(1).

Ганди М. К. Хинд сварадж // Ганди М. К. Моя жизнь. М., 1969(2).

Комаров Э. Н., Литман А. Д. Мировоззрение Мохандаса Карамчанда Ганди. М.: Наука, 1969.

Мангейм К. Идеология и утопия // Утопия и утопическое мышление. М., 1991.

Мартышин О. В. Политические взгляды Мохандаса Карамчанда Ганди. М.: Наука, 1970.

Оруэлл Дж. 1984. СПб.: Азбука, 2004.

Утопический социализм. Хрестоматия. М.: Издательство политической литературы, 1982.

Шекли Р. Хождение Джоэниса // Утопия и утопическое мышление. М., 1991.

Datta D. The Philosophy of Mahatma Gandhi. Madison: University of Wisconsin Press, 1972.

Dhawan G. The Political Philosophy of Mahatma Gandhi. Ahmedabad: Navajivan publishing house, 1957.

Goyal O.P. Studies in Modern Indian Political Thought. Delhi: Kitab Mahal, 1964.

Pyarelal. Thoreau, Tolstoy and Gandhiji. Calcutta: Benson's, 1958.

Sen K.M. Hinduism. N. Y.: Penguin Books, 1981.

Varma V.P. The Political Philosophy of Mahatma Gandhi and Sarvodaya. Agra: Lakshmi Narain Agrawal, 1959.

Wit and Wisdom of Mahatma Gandhi / Ed. by S.N. Sen. New Delhi: New society of India, 1960.

Permanent link to this publication: