В этой работе предпринимается попытка показать самобытность провансальской еврейской традиции - совокупности обычаев, сложившихся в культуре общин Прованса и Лангедока. Эта традиция заметно отличала данную субэтническую общность от еврейства Пиренейского полуострова, следовавшего сефардской традиции. По своему характеру обе названные системы были весьма близки друг другу, поскольку основу их обеих (как, впрочем, и многих других локальных традиций евреев) составляла Устная Тора (в частности, нормы Мишны и Талмуда). Тем не менее сефардская традиция считалась более приближенной к талмудической нормативной базе, чем провансальская, в то время как последняя развивалась при активном взаимодействии еврейских и нееврейских локальных обычаев, причудливо переплетавшихся между собой и превращавшихся в обновленную систему духовных установок, которая затем передавалась евреями Прованса и Лангедока из поколения в поколение как "обычаи отцов".

Среди еврейских письменных источников из Прованса, количество которых в целом невелико, особенно если речь идет о корпусе текстов XI - XII вв., респонсы1 раби Авраама Бен Давида (Раавада) из Поскьеры имеют особое значение по нескольким причинам. Во-первых, они представляют собой относительно большую группу текстов. Во-вторых, они отличаются разнообразием тем и, следовательно, открывают обширное пространство для исследования. В-третьих, влияние, оказанное Раавадом на традиции провансальского еврейства, было весьма заметным.

Средневековая литература респонсов, созданных провансальским еврейством или имеющих к нему прямое отношение, изучалась лишь фрагментарно. Имеются исследования отдельных текстов, например А. Нейбауэра, опубликовавшего один из респонсов Рашба [Neubauer, 1886, с. 80 - 94], а также И. Леба [Loeb, 1887, с. 70 - 98] и Р. Бен Шалома (исследование респонса N 266 Риваша с использованием нотариальных актов) [Ben-Shalom, 2001, с. 9 - 41].

Явление, которое провансальские мудрецы называли "обычаем отцов", сформировалось как сложный комплекс разнообразных традиций под влиянием различных факторов. Его основу составляет Устная Тора, но именно провансальские обычаи, привнесенные в традиционную еврейскую культуру провансальским укладом жизни, придали особый оттенок "обычаю отцов".

В период деятельности Раавада многие центры еврейской учености находились на Средиземноморском побережье современной территории Франции. Согласно описанию путешествия Беньямина из Туделы (XII в.) [Книга странствий..., 2004, с. 67 - 72],

1 Респонсы - это переписка раввинов между собой и с представителями еврейских общин. Термин представляет собой сокращенный перевод от названия данного источника с иврита (шеелот у-тшувот - вопросы и ответы).

стр. 18
большие еврейские общины располагались в Нарбонне, Монпелье, Безье, Люнеле (Лангедок), а также в Эксе, Арле, Марселе (Прованс). Там сложились оригинальные формы еврейской культуры, в которой суд и судебные обычаи занимали не последнее место, хотя об этом сохранилось немного информации.

Развитие еврейских судебных учреждений исследовалось в основном сквозь призму воздействия французской и каталонской традиций на общины Прованса и Лангедока [Benedikt, 1985, с. 24], в то время как оригинальные особенности культуры этих общин нередко ускользали от внимания историков и филологов, хотя интерес к этой проблеме существовал. Например, И. Та-Шма исследовал интерпретации сюжетов апокрифической литературы в Провансе XI в. [Ta-Shma, 2001].

Сефардский имидж провансальского еврейства, и особенно общин Лангедока, создался отчасти в силу преобладания филологических исследований манускриптов из указанного региона, древнейшие из которых датируются XV в. и фигурируют в трудах ученых как провансальско-сефардское письмо, подобно текстам, упомянутым в сочинении А. Таль [Tal, 2005, с. 121]. В частности, один из манускриптов, использованных в работе данного исследователя, датировался концом XV - началом XVI в., однако заключал в себе респонс, связанный с именем провансальского раввина Авраама Бар Исаака Ав Бет Дина - одного из выдающихся галахических экспертов XII в. [Tal, 2005, с. 122]. Он являлся автором книги "Эшколь" - первого из известных галахических трактатов из Прованса. В целом нам известно очень мало о происхождении еврейских манускриптов, написанных в XII - XIV вв. В большинстве случаев трудно сказать, имеют ли эти тексты провансальское или, напротив, сефардское происхождение.

После завоевания альмохадами в 1140-х гг. земель на юге Пиренейского полуострова началась массовая миграция евреев из Испании в Прованс, что привело к некоторым изменениям в составе местных субэтнических групп населения и к образованию в Провансе среды, более восприимчивой к испанскому влиянию, чем к провансальской традиции. Эти изменения впоследствии превратились в тенденцию, развивавшуюся благодаря проникновению в области восточнее Лангедока политической власти арагонской короны во второй половине XII в.

Наиболее ранние образцы респонсов из Прованса и Лангедока относятся к XII в., так что раби Авраам Ав Бет Дин может считаться одним из первых известных нам авторов таких источников. В текстах, связанных с его именем, обсуждаются различные аспекты еврейской обрядности: благословение, ритуальный забой скота, проблема смешивания различных веществ или предметов (целый ряд смесей пищевых продуктов, растительных волокон, сочетаний животных в упряжи и прочее запрещен в иудаизме) и т. д.

По разнообразию тем респонсы Авраама Ав Бет Дина уступают источникам, связанным с именем Раавада из Поскьеры. В частности, Авраам Бен Давид является автором первых дошедших до нас писем из Прованса, в которых содержатся детальные описания деятельности судов. Он был учеником вышеупомянутого раби Авраама Ав Бет Дина и, таким образом, сам испытал сильное влияние каталонской традиции2, но тем не менее именно он явился одним из самых упорных защитников провансальских обычаев.

Большинство текстов респонсов, принадлежащих авторству Раавада, находится в коллекции рукописей Национальной библиотеки в Иерусалиме. Небольшое количество имеется в парижском Музее рукописей. Остальные тексты дошли до нас в сборниках, составленных в более поздний период, например, Отдельные респонсы Раавада были включены в произведения других еврейских авторов: раби Ааро-

2 Книга "Эшколь", написанная раби Авраамом Ав Бет Дином, по сути является пересказом сочинения каталонского раввина Иехуды Барселони.

стр. 19
на Ха-Когена из Люнеля, Исаака Бен Эммануэля из Латса, раби Менуаха (автора комментария к "Мишне Тора" Рамбама), раби Исаака Ха-Сарди, раби Цидкии Ха-Рофе, Рашба и др. Респонсы Раавада частично публиковались М. Гершлером [Rabad, 1964, с. 6], Э. Урбахом [Mazkeret, 1962], С. Асафом [Asaf, 1932], и самым полным является издание 1964 г. с предисловием Иосефа Капаха [Rabad, 1964].

Следует уточнить, что наследие Раавада представляется внушительным лишь по сравнению с другими группами провансальских еврейских источников. Самая большая часть опубликованных текстов респонсов, в частности относящихся к истории еврейских судов в Провансе и Лангедоке, - это источники из Каталонии, связанные с именем раби Шломо Бен Адрета (1235 - 1310) из Барселоны. Провансальские источники того же времени (их несколько десятков) собраны в издании А. Софера [Tshuvot hakhmey..., 1967]. Их фотокопии в большинстве своем находятся в отделе рукописей Национальной библиотеки в Иерусалиме. Из более поздних текстов (тоже испанских) в нашем распоряжении имеются респонсы Риваша [Sheelot u-tshuvot... 1979, с. 76, 140, 218] и раби Ниссима Геронди [Sefer sheelot..., 1971, с. 4] (весьма немногочисленные), а также небольшое количество других текстов [Tshuvot hakhmey..., 1967, с. 321 - 435].

Раавад сам был членом суда, действовавшего на регулярной основе. В некоторых своих текстах он описывал собственный опыт судопроизводства [Rabad, 1964, с. 122 - 132], что придает его письмам особое значение.

Исследователь Беньямин Зеев Бенедикт объяснял рост влияния испанской Галахи3 в Провансе в XII в. миграцией большого числа евреев с Юга Испании в Прованс после завоеваний альмохадов [Benedikt, 1985, с. 19]. В тот период по экономическим и политическим причинам город Нарбонн лишился своего прежнего статуса, и, таким образом, этот центр изучения Торы пришел в упадок [Benedikt, 1985, с. 20]. Статус важнейшей раввинистической академии получила ешива Люнеля, расцветшая особенно под руководством раби Мешуллама Бар Якова. Ешива Люнеля прославилась настолько, что даже ученые из Испании имели обыкновение приезжать туда учиться [Benedikt, 1985, с. 23]. Б. З. Бенедикт полагал, что школой изучения Торы в Люнеле не было создано оригинальной традиции, поскольку она находилась под испанским влиянием [Benedikt, 1985, с. 24]. Данный центр еврейской учености, по его мнению, выполнял посредническую роль в деле распространения наследия каталанских еврейских мудрецов в Провансе. Влияние Люнеля распространялось на весь Прованс, их учение пользовалось популярностью также в Нарбонне [Benedikt, 1985, с. 23].

Автор введения к изданию 1978 г. трактата раби Менахема Ха-Меири "Маген Авот" назвал французскую и германскую еврейские традиции источником формирования провансальских обычаев применительно к периоду до XII в. и каталонскую - для более поздней эпохи, когда существенная часть земель "исторического Прованса" была захвачена королем Арагона [Sefer Magen..., 1978, с. 3]. Зависимость от Арагона проявилась как в политической, так и в социально-культурной жизни еврейских общин.

Серьезным политическим фактором влияния на судьбу провансальского еврейства стала власть Арагонской короны, которая во второй половине XII в. распространяется на территории восточнее Лангедока, включая значительную часть провансальских земель. В 1172 г. Руссильон был унаследован королем Арагона Альфонсо П. Хайме I Завоеватель в 1262 г. создал королевство Майорка, в которое входили также Руссильон, Сердань, Монпелье, и отдал его в управление своему младшему сыну. Столицей этого государственного образования был Перпиньян. До 1344 г. королевство оставалось формально самостоятельным, иными словами, в нем установилась собственная линия

3 Галаха - нормативные стороны иудаизма, проявляющиеся в повседневной жизни евреев или связанные с некоторыми сферами религиозной практики, не осуществленными в реальности, но описанными в важных еврейских источниках (например, служба в иерусалимском Храме).

стр. 20
наследования, ведущая свое начало от младшей ветви Арагонского древа. Король Педро IV объединил обе короны и вернул упомянутые земли в полную зависимость от Арагона. Это, однако, произошло в период политической нестабильности в Провансе, когда французская монархия уже смогла значительно продвинуться на юг, но еще более века управление провансальскими землями осуществлялось из Барселоны.

Стремление защитить местную традицию Прованса и Лангедока от внешних воздействий затронуло вначале сферу изучения Торы, а затем проявилось в практической Галахе, в частности в деятельности судов. Первый известный нам протест против влияния сефардекой традиции в Провансе был выражен в сочинении раби Моше Бар Йосефа, посвященном критике комментария на Талмуд, написанного раби Авраамом Бар Исааком [Benedikt, 1985, с. 24], и провансальским интерпретациям этих сюжетов. В целом он не отвергал того комплекса представлений о еврейском традиционном праве, который Б. Бенедикт называл "вавилонским обычаем"4 поскольку считал связи между испанскими и провансальскими ешивами достаточно крепкими. Как бы то ни было, в этот период у некоторых еврейских лидеров появляется убеждение в особой важности именно "провансальской" школы изучения Торы и провансальских обычаев.

Позиция раби Моше Бар Йосефа получила поддержку одного из его учеников - раби Зерахии ха-Леви (ок. 1125 - 1186), по словам которого, интерпретации письменной и устной Торы, усвоенные им от своих учителей, т. е. от нарбоннских мудрецов, отличались от учения испанских раввинов из-за влияния местной, провансальской традиции.

Согласно сочинению Б. Бенедикта, идеи раби Моше и раби Зерахии не прижились в Провансе и Лангедоке, и, более того, своими высказываниями они вызвали рост интереса к испанской галахической традиции [Benedikt, 1985, с. 25]. Раавад из Поскьеры написал опровержение на книгу раби Зерахии, в которой тот критиковал произведения одного из известных испанских законоучителей, раби Исаака Альфаси (1013 - 1103), а его ученик, раби Меир Бар Исаак из города Тринкетай, сочинил "Книгу помощи" в поддержку Альфаси.

Впрочем, согласно источникам, существовал целый ряд испанских судебных обычаев, которые так и не прижились в Провансе и Лангедоке. А. Ньюман в своей работе упомянул такое каталонское нововведение в практике еврейских судов, как приглашение нотариусов для сбора и записи свидетельских показаний [Newman, 1942, с. 117 - 118]. Провансальские респонсы совершенно не отразили этой практики, напротив, в них постоянно появляются ссылки на иные процедуры [Wernham, 1987].

Попробуем описать и в некоторой степени объяснить практические аспекты развития провансальской Галахи. Существование определенных форм судебной практики, отраженных в раввинистических респонсах, определялось отчасти теми же мотивами, которые обусловили появление местной школы интерпретации устной и письменной Торы, отчасти же оно было вызвано потребностями повседневной жизни.

Можно назвать три фактора, определявшие формирование локальных еврейских обычаев: влияние местных законоучителей, отсутствие письменно зафиксированных установлений по каким-либо вопросам, влияние местного нееврейского населения.

По мнению историка Симхи Асафа [Asaf, 1924, с. 42], в Испании судьи, как и другие лица, занимавшие общественные должности в еврейской общине, переизбирались каждый год. Право выносить вердикты обычно делегировалось общиной старейшинам и мудрецам, имевшим высокий статус в общине и нередко обладавшим высоким уровнем доходов. Число судей менялось от места к месту, составляя обычно от двух до

4 Вавилонский обычай - традиция интерпретации Торы, связанная с Вавилонским Талмудом и унаследованная, как было принято считать, сефардами. Хотя Вавилонский Талмуд почитался большинством евреев-раббанитов, в различных общинах описанные в Талмуде обычаи подвергались влиянию местных традиций. Понемногу вавилонским обычаем стала называться совокупность Галахи, бытовавшей на Пиренейском полуострове.

стр. 21
пяти человек. Менялся и объем их полномочий. Еще один тип еврейского суда - суды "брурим" (дословно - "избранных") - формировался по взаимному согласию тяжущихся сторон. Фактически эти временные судьи должны были удовлетворять определенным условиям, зафиксированным в традиции, т. е. не являться врагами или близкими родственниками какой-либо из сторон, пользоваться хорошей репутацией и быть сведущими в талмудической науке.

Именно в респонсах Раавада суды "брурим", существовавшие в Провансе, упоминаются впервые [Rabad, 1964, с. 145]. В одном из таких текстов рассказывалось о возможности снять с кого-либо обязательства, скрепленные клятвой. В данной ситуации Раавад рекомендовал избирать судей для расследования обстоятельств клятвы и вынесения вердикта. В еврейской традиции клятва считалась священной церемонией, и обет было очень трудно отменить, даже если обе стороны, то есть давшая клятву и заставившая ее дать, стремились отменить ее условия. Выборы временных судей слабо освещены в провансальских источниках, но, судя по всему, и при жизни Раавада, и позднее они осуществлялись примерно одинаково. Раби Авраам Бен Давид подчеркивал необходимость переговоров между тяжущимися сторонами, проводившихся с целью договориться о назначении кандидатур на должности судей (обычно трех).

Суд, состоявший из евреев, пользовавшихся уважением общины, и раввина в роли главного судьи, был широко распространен в Средние века [Newman, 1942, с. 48]. В исследовании С. Асафа [Asaf, 1924, с. 46] упоминаются шесть типов еврейского суда, существовавших в Средние века (данный перечень относится только к судам, состоявшим из трех судей, так как он, по мнению автора, был наиболее распространенным). Все они применимы к описанию регулярно действовавших судов:

1) трое судей, избиравшиеся общиной на определенный срок [Asaf, 1924, с. 47];

2) Трое судей, из которых только один избран общиной, а двое других избираются им из местных старейшин;

3) один постоянный судья (раввин, исполняющий одновременно функции судьи или дайян, избранный общиной);

4) трое судей, из которых один - постоянный судья (дайян), назначенный общиной, второй избирается им лично, а третий - местный раввин;

5) двое судей избираются в случае необходимости, но не являются постоянно действующими, затем они вдвоем избирают третьего члена суда;

6) суд "парнасим" (старейшин).

По мнению А. Ньюмана, наибольшее распространение в Средние века в еврейских общинах получил судебный орган, состоящий из людей, сведущих в Устной Торе, но не являющихся профессионалами, и раввина в качестве главного судьи [Newman, 1942, с. 48].

В респонсах сохранились сведения о, как минимум, пяти из шести названных типов, существовавших в Провансе. Наиболее распространены, видимо, были второй и третий. Однако по источникам прослеживается также существование судебных инстанций, не указанных в перечне С. Асафа. В одном из известных респонсов Рашба, точнее, в самом вопросе, направленном к нему, содержится описание "бейт-дин ха-ришоним", члены которого избирались частными лицами, а именно представителями потерпевшей стороны, которые сами судьями не являлись. Более того, в процессе разбирательства ими не велось никаких записей протокольного характера, не проводилось проверки свидетеля, включавшей обычно две стадии (бдика, хакира), которого даже не привели к присяге (т. е. не заставили поклясться) перед дачей показаний. В данном случае свидетель, по его утверждению, не догадался, что находится перед лицом судей, поскольку необходимые процедуры не были соблюдены. Рам Бен Шалом объясняет эту особенность множественностью типов судебных инстанций, существовавших в данной общине. Это неточное утверждение, поскольку больше двух типов по материалу ис-

стр. 22
точников проследить нельзя. Тем не менее следует отметить, что полномочия этого суда были признаны, в том числе самим Рашба, хотя позднее для выяснения дополнительных обстоятельств пришлось собирать еще один суд, также из трех человек. В этом случае среди лиц, исполнявших роль судей, также не было ни одного "профессионала", т. е. человека, регулярно осуществлявшего функции раввина или судьи [Sheelot u-tshuvot..., 1979, с. 142].

Временные суды, видимо, были распространенным явлением в еврейских общинах Италии и Ашкеназа (Центральной и Восточной Европы), но редко встречались в Испании, где их деятельность ограничивалась постановлениями раввинов. Услугами таких судов разрешалось пользоваться только в тех общинах, где не было регулярно переизбиравшихся судей [Ben Shalom, 2001, с. 18]. Среди респонсов Рашба, направленных в провансальские общины, многие были адресованы "брурим". Исключением была община в Нарбонне, где положение регулярно действовавшего судьи было весьма высоким и распространялось на всю общину. Это не означает, что в других крупных еврейских общинах, например в Каркассоне, Монпелье, Арле, не существовало обычных, регулярно переизбиравшихся судей. Однако имелось стремление в определенных случаях передавать инициативу назначения судей в руки частных лиц. Вопрос о причинах распространения этого обычая еще не был решен. Вероятно, его решение связано с особенностями менталитета людей, не желавших делать достоянием общественности ряд довольно интимных обстоятельств (во многих случаях упоминания судов брурим речь шла о семейных делах). Разнообразие судебных институтов сопровождалось неустойчивостью формуляра документов, использовавшихся в суде и не только. Специально нанятые судом писцы ("софрим") не всегда вели судебные протоколы, иногда этим занимались сами судьи (видимо, этот обычай был особенно распространен в судах брурим) [Tshuvot hakhmey..., 1967, с. 322]. Эта практика также отличает юг Франции от Испании.

Суды брурим испытали сильное влияние каталонской традиции, поскольку их члены часто обращались к испанским экспертам в сфере Галахи, что, в свою очередь, было вызвано давними связями раввинистических академий Прованса и Испании. К тому же в силу своей природы суды брурим отличались нестабильным характером, а компетентность их членов была зачастую ниже, чем у регулярных судей. Нередко судьи затруднялись вынести вердикт и обращались к более опытным раввинам за советом. Однако не только недостаток знаний побуждал судей или частных лиц искать помощи иноземных еврейских законоучителей, но и стремление уладить возникшие внутри общины разногласия, вызванные социально-экономическими противоречиями, которые обострялись особенно в том случае, когда участниками тяжбы становились евреи из различных общин. Тогда обращение к лицу, обладавшему достаточным авторитетом и не принадлежавшему к общинам, становилось весьма действенным решением. Порой же обращение к признанному галахическому эксперту помогало изменить уже вынесенный вердикт [Tshuvot hakhmey..., 1967, с. 321].

В то время как по своему составу суд брурим несколько отличался от регулярно действующих судов, их компетенция и сфера деятельности нередко совпадали. Более того, нередко они обращались к "независимым экспертам" со сходными вопросами, например касавшимися форм свидетельских показаний [Tshuvot hakhmey..., 1967, с. 325 - 357], необходимого числа свидетелей [Tshuvot hakhmey..., 1967, с. 327, 331], критериев соответствия избранных свидетелей своему статусу, отзыва свидетелей, формулировок клятв, способов ведения допроса и др. Весьма возможно, что именно практика судов брурим оказала влияние на сравнительно нестрогое отношение к форме свидетельских показаний (когда при отсутствии документов принимались устные свидетельства о каких-либо договорах или сделках) [Tshuvot hakhmey..., 1967, с. 69].

стр. 23
В целом отношение к форме свидетельских показаний (и, вероятно, к формулярам документации вообще) в Провансе было менее строгим, чем за Пиренеями. Согласно некоторым источникам, для удостоверения факта заключения брачного договора при отсутствии самого документа судьи могли удовлетвориться подтверждением из уст свидетелей. Следует подчеркнуть, однако, что именно эта деталь вызывала споры, и отношение к устному свидетельству было противоречивым.

Тексты респонсов, связанных с именем Авраама Бен Давида из Поскьеры, позволяют, при сопоставлении их с более поздними источниками, например, респонсами Рашба, проследить развитие представлений о формуляре судебной документации (сами формуляры в основном не сохранились).

В контексте развития представлений о юридической силе документов, называемой понятием fides publica, большой интерес вызывают неоднократно появляющиеся в респонсах Раавада высказывания о необходимости предотвращения подделки еврейских документов (будь то судебная или деловая документация) неевреями. В качестве одного из способов избежать этого он предлагал некоторые способы унификации формуляра документов. Таким образом, в документах появлялись некоторые формальные индикаторы правильности их составления, до некоторой степени гарантировавшие правдивость их содержания.

Впоследствии, судя по респонсам галахических экспертов (будь то Рашба, Риваш, Ниссим Геронди и др.), установились различные формуляры судебных документов, однако их композиция ясно свидетельствует о том, что убеждение в недопустимости произвола в составлении документации стало общепринятым. Тем не менее множественность форм текстов, имевших юридическую силу, свидетельствует о неустойчивости интерпретаций понятия fides publica, что объяснялось дробностью еврейского социума, даже в пределах сравнительно небольшого региона Прованса и Лангедока.

Боязнь фальсификаций и поиск дополнительных способов верификации документов привлекали внимание евреев Западной Европы, особенно Средиземноморского побережья Франции и Италии, к использованию опыта христианских нотариусов. Именно в указанных регионах нотариат достиг высокого уровня развития уже в Средние века в силу своей универсальности и удобства. Собственно еврейский нотариат из-за жестких корпоративных условий существования профессиональных объединений в Средние века не сложился. Нотариусами могли становиться только христиане, соответствовавшие условиям корпорации.

Способы оформления судебной документации определялись количеством участников процесса, в частности свидетелей. Раавад утверждал, что подписи двух свидетелей являются достаточным основанием для доверия содержанию документа, в некоторых случаях он считал возможным ограничиться подписью одного лица. Впоследствии наличие двух свидетелей стало считаться необходимым.

В респонсах Раавада отразилась тенденция перехода от устной судебной практики к письменной, намечавшаяся в XII в. в повседневной юридической практике как еврейского, так и христианского социума. Устные формы сделок, различных договоров и судопроизводства были характерны для определенных стадий развития обычного права. Общество постепенно отказывалось от них по мере формализации права, развития практики ведения документации и соответствующих общественных институтов (нотариат, канцелярии и пр.). В еврейском социуме этот процесс имел свои особенности, но в целом наметилась та же самая тенденция. В одном из респонсов Авраам Бен Давид отрицал необходимость поиска свидетелей для подтверждения факта отмены долговых обязательств в том случае, если существует документальное подтверждение долга, т. е. договор займа или расписка [Rabad, 1964, с. 180].

В другом своем письме он занял даже более жесткую позицию, подчеркнув, что долговые обязательства нельзя ни подтвердить, ни отрицать с помощью устного сви-

стр. 24
детельства при отсутствии каких-либо документов на этот счет. При этом время составления документа непременно должно было соответствовать времени заключения сделки [Rabad, 1964, с. 196]. Эта проблема обсуждается и в более поздних источниках. Типичными примерами являются респонс N 266 Риваша [Ben Shalom, 2001, с. 9 - 41] и манускрипт, описывающий процесс Шмуэля Ибн Тиббона, исследованный И. Лебом [Loeb, 1887, с. 70 - 98].

Стремление подчеркнуть важность местного обычая неоднократно подтверждается текстами респонсов Раавада, в частности теми из них, которые посвящены судопроизводству. Оно было вызвано несколькими факторами, например, влиянием местного нееврейского окружения, чьи устои очень сильно отличались от особенностей испанского контекста. В одном из респонсов Раавад, исследуя случай продления долговых обязательств, посоветовал автору вопроса в случаях, когда Устная Тора не содержит никакой информации, относящейся к спорной ситуации, возникшей в реальной жизни, пользоваться местными обычаями неевреев [Rabad, 1964, с. 175]. В своей рекомендации он руководствовался тем соображением, что в подобных обстоятельствах, даже если прибегнуть к практике, использующейся в других еврейских общинах, все равно в конечном счете придется поступить по нееврейскому обычаю. Следовательно, правильнее обращаться к локальному контексту, так как он более приспособлен к потребностям данной общины.

Количество подписей свидетелей в документах, рассматривавшихся в судах, определялось числом свидетелей. Опираясь на Талмуд, Раавад утверждал, что документы следует подписывать двум свидетелям, однако в ряде случаев он считал возможным ограничиться только одной подписью [Rabad, 1964, с. 175].

По вопросу о форме свидетельских показаний существовало два противоположных мнения. В респонсах Раавада наметилась тенденция перехода от устных форм судопроизводства к письменным. По всей видимости, данная тенденция была характерна не только для еврейских, но и для христианских общин (доказательством может служить развитие нотариата).

В одном из своих респонсов, где речь шла об отмене долговых обязательств, Раавад отрицал необходимость присутствия в суде свидетеля при наличии письменных доказательств заключения сделки, будь то договор или расписка [Rabad, 1964, с. 180]. В другом своем письме он уточнил, что наличие никаких имущественных обязательств вообще нельзя ни подтвердить, ни отрицать без соответствующих документов. Кроме того, по его словам, время составления документа в этом случае должно было совпадать со временем заключения сделки, т. е. документ, подтверждавший условия сделки, не мог быть составлен задним числом, даже если в нем имелись подписи свидетелей сторон и содержание документа соответствовало действительности [Rabad, 1964, с. 196]. Судя по всему, данная проблема считалась весьма важной в эпоху Раавада и в более поздний период, так как она обсуждается и в других источниках. Типичными примерами являются респонс N 266 - Риваша (раби Исаака Бар Шешета) [Sheelot u-tshuvot..., 1979, с. 140] и манускрипт, повествующий о процессе Шмуэля Ибн Тиббона, описанный Исидором Лебом [Loeb, 1887, с. 70 - 98]. В них упоминаются факты принятия судом устных свидетельских показаний о различных имущественных соглашениях при отсутствии документов (а в некоторых случаях не велось даже записи речи свидетелей).

Репутация, которой пользовался Раавад у своих современников, позволяла ему вносить коррективы в формуляры документов, в том числе судебных, того времени, отличавшиеся неустойчивостью. В своих действиях он руководствовался стремлением помочь судьям в верификации документов для избежания опасностей, связанных с использованием фальшивок [Rabad, 1964, с. 62, 172].

Существование провансальской галахической традиции, бесспорно испытавшей воздействие извне, но сохранившей самобытные черты, подтверждается многочислен-

стр. 25
ными источниками, включая литературу респонсов и трактаты, написанные еврейскими мудрецами. Например, раби Менахем Ха-Меири сочинил свое произведение "Сефер Маген Авот", движимый желанием защитить обычаи своей общины от внешнего влияния. По его словам, следовало сохранить провансальскую почву от внешних, чужеродных влияний, которые, как он полагал, приводят к раздорам внутри еврейских общин [Sefer Magen..., 1978, с. 4 - 5].

Разнообразие еврейского социума в Провансе и Лангедоке, разнородность местных судебных учреждений и множество факторов, определявших развитие тамошней еврейской традиции, предопределили различные подходы к этой традиции со стороны галахических экспертов. Результатом стало возникновение многочисленных противоречий между раввинами и представителями общин. Во избежание конфликтов крупнейшие знатоки Торы посвятили свои произведения поиску приемлемых решений. В своем трактате раби Менахем Ха-Меири предложил воспользоваться помощью общинных лидеров на местах, которые установят, какими должны быть локальные обычаи, и станут наблюдать за исполнением своих постановлений [Sefer Magen..., 1978, с. 5]. Во избежание соперничества между поборниками различных традиций Ха-Меири советовал опираться на практику, распространенную в данной общине, основанную на обычаях "отцов" [Sefer Magen..., 1978, с. 6].

Специфика провансальской традиции проявилась во взаимодействии еврейской общины с христианским окружением. В силу того что функционирование синедриона в Средние века было невозможно и еврейские суды в диаспоре не занимались, как правило, расследованием тяжких уголовных преступлений, казусы, предусматривавшие смертную казнь или телесные наказания, находились в ведении христианских судов.

Право херема (изгнания из общины) становится в интересующий нас период сферой совместной компетенции еврейского и христианского судов. Это взаимодействие осуществлялось по нескольким схемам. Если само право утверждать исключение из общины оставалось за еврейской стороной (как в Маноске [Shatzmiller, 1973, с. 44]), то наказанный таким образом человек мог обратиться в христианский суд с целью обжаловать решение внутриобщинной инстанции. В случае с Маноском обращение по делу такого рода поступило в епископальный суд Систерона. Жалоба истца была направлена против раввина и одного из судей. В других общинах, например в Арле [Benedikt, 1985, с. 24], сам вопрос об объявлении херема мог только подниматься еврейской общиной, решением же его занимался местный светский или духовный правитель. Интерес христианских властей в случае с херемом, видимо, имел как фискальный, так и политический характер. Однако источники не дают полного представления о том, как происходило взаимодействие еврейской общины и христианских властей в подобной ситуации.

Материал, имеющийся в нашем распоряжении, позволяет говорить об особом восприятии евреями Прованса и Лангедока своей культуры и их трепетном отношении к собственным обычаям. В период после Раавада такая форма самоидентификации сохраняется, что подтверждают, например, респонсы Рашба.

Судебную практику евреев Прованса и Лангедока нельзя исследовать в отрыве от каталонской традиции, влияние которой было существенным как на систему образования, так и на общественную жизнь. Тем не менее, в силу наличия особых черт, суды этого региона нельзя считать слепком испанских судебных органов, а обычаи, определявшие характер судопроизводства, - копией испанских установлений.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Книга странствий раби Вениамина блаженной памяти // Три еврейских путешественника. М.: Мосты культуры, 2004.

Asaf S. Batey ha-din u-sidreyhem ahrey hatimat ha-talmud (Суды и порядок их действия после кодификации Талмуда). Jerusalem: Dfus ha-Poalim, 1924.

стр. 26
Benedict B. Z. Merkaz ha-torah be-Provence (Центр изучения Торы в Провансе). Jerusalem: Mosad ha-rav Kuk, 1985.

Ben Shalom R. Hayey ha-qehillah be-Aries u-mosdoteha. Shut ha-Ribash 266 ke-maqor histori (Жизнь еврейской общины в Арле и ее учреждения. Респонс Риваша N 266 как исторический источник) // Mikhael. Vol. 12. Tel-Aviv, 2001.

Loeb I. Le Proces de Samuel ibn Tibbon. Marseille, 1255 // Revue des etudes juives. Vol. 15. Paris, 1887.

Neubauer Ad. Documents inedits // Revue des etudes juives. Vol. 12. Paris, 1886.

Newman A. The Jews in Spain. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1942.

Rabenu Abraham Ben David (Rabad). Tshuvot u-phsakim (Ответы и постановления). Jerusalem: Mosad ha-rav Kuk, 1964.

Sefer Magen Avot al-yedey R. Menahem ben Shlomo ha-Meiri (Книга в защиту отцов раби Менахема Бен Шдомо Ха-Меири). Jerusalem, 1978.

Sefer Sheelot u-tshuvot le-gaon rabenu Nissim Gerondi (Книга респонсов гаона рабену Ниссима Геронди). Jerusalem, 1971.

Shatzmiller J. Recherche sur la communaute juive de Manosque. Paris: Mouton, 1973.

Sheelot u-tshuvot Bar Sheshet (Респонсы Бар Шешета). Jerusalem : Yehuda Leib Mets, 1979.

Tal A. Le-sheelat ha-kfuliyut be-teshuvat Rabi le-rabbi Meshullam me-Lunel she be-htav yad Moskva 566 (К вопросу о двойственности в ответе Раби р. Мешуламу из Люнеля в московской рукописи N 566) // Sidra. Vol. 20. Jerusalem, 2005.

Ta-Shma I. Rabbi Moshe ha-Darshan ve-ha-sifrut ha-hitsonit (Раби Моше Ха-Даршан и неканоническая литература). Jerusalem: Turo College, 2001.

Tshuvot hakhmey Provincia (Респонсы мудрецов Прованса). Jerusalem: Dfus Akiba Josef, 1967

Permanent link to this publication: