Libmonster ID: EE-725

В данной статье рассматривается гипотеза о том, что джатаки - повествования о прошлых рождениях Будды - могут быть интерпретированы как своеобразные протоколы древних психотерапевтических сессий в формате сказкотерапии. Представляется важным проанализировать джатаки как своеобразный феномен буддийской культуры, обладающий мощным гармонизирующим и соответственно терапевтическим потенциалом. Актуальность постановки такой проблемы обусловлена настоятельной необходимостью понимания глубины психологических основ социокультурной регуляции как в традиционных культурах прошлого, так и в современной западной культуре. Методы культурологической компаративистики в данном случае представляют собой адекватный проблеме инструментарий.

Буддийская антропология - учение о человеческом действии, его мотивах и психокосмических следствиях - ориентировала своих сторонников на обретение психического здоровья, что приравнивалось в традиции к устранению внерефлексивной аффективной мотивации поступков, к обретению творческой свободы поведения, регламентированного лишь нравственными нормами учения.

Рассмотрим, каким образом реализовывался принцип социокультурной регуляции психики в жизни буддийской общины - сангхи. Как свидетельствует традиция, установленный распорядок предполагал публичные самоотчеты, которые члены такой общины регулярно делали на общих собраниях. В канонической литературе такие собрания прямых учеников Будды описываются следующим образом. Монах - блюститель религиозной дисциплины - зачитывал присутствующим Пратимокшу (дисциплинарные правила, зафиксированные во втором разделе буддийского канона - Виная-питаке), а члены сангхи поочередно объявляли, относительно какого из обетов или правил ими совершено прегрешение.

Каждый из подобных проступков подлежал обсуждению, причем воспроизводился сюжет повседневной жизни, приведший к неблагому действию. Присутствующие высказывали свои мнения по поводу ситуации в целом, о каждом из ее участников и совместно с Учителем анализировали поведенческую и аффективную стороны данной ситуации. Вслед за этим, когда коллективный (групповой) анализ доводился до первоисточника неблагого поступка (т. е. до трех базовых аффектов - корней неблагого: алчности, вражды и невежества), обсуждаемый член сангхи должен был принести публичное покаяние.

Покаяние в данном случае предполагало вовсе не актуализацию чувства вины за содеянное, а осознанное принятие результатов группового анализа и признание неприемлемости имевшей место аффективной мотивации. Подобная мотивация рассматривалась в буддизме как неприемлемая прежде всего в силу того, что аффект, воплощенный в поведенческом акте, лишь укоренял человека в сансаре - согласно буддийской

стр. 102

религиозной доктрине, обусловливал неблагоприятное новое рождение. Лгать, обеляя себя, или замалчивать проступки и реальную ситуацию не имело смысла, поскольку ложь и сокрытие представляли собой отдельное прегрешение против одного из обетов и были также чреваты негативным кармическим следствием [Ермакова, Островская, 2001, с. 67 - 80].

После принесения покаяния, рассматривавшегося в качестве благого словесного действия, снимавшего возможное кармическое следствие, членам сангхи предлагалось выслушать и обсудить метафорическую иллюстрацию, очевидно демонстрирующую структуру и характер проанализированной ситуации. В качестве таких иллюстраций и выступали джатаки - истории из прошлых жизней самого Учителя.

Позднее, на историческом этапе письменной фиксации канона, была составлена коллекция подобных историй, которая и вошла в состав Виная-питаки как ее завершение. Однако в палийской версии канона, получившей распространение на Шри-Ланке, а затем в ряде стран Юго-Восточной Азии, такие сюжеты были включены в Сутта-питаку (санкр. Сутра-питаку) [Лысенко, 2003, с. 31 - 36]. Жанр данных повествований приобрел широкую популярность не только среди образованного буддийского монашества, но и среди так называемых простецов, т. е. групп населения, не владевших письменной культурой.

Многообразие и богатство буддийского литературного наследия долго оставалось недоступным европейцам и появилось в поле зрения западных и российских исследователей сравнительно недавно. Первыми литературными памятниками, пришедшими из Индии, оказались произведения древнеиндийской повествовательной литературы, которые в менталитете западного человека воспринимаются как сборники сказок, притч и басен.

"Джатака" означает "повесть о прошлых рождениях". В каноническом наследии этот жанр образует достаточно крупный раздел, вошедший в сборник "Кхуддака-никаю". Кроме того, джатаки встречаются и в Абхидхарма-питаке, третьем разделе канона, аккумулирующем в себе образцы раннего буддийского философского дискурса.

Жанр джатаки развивался и в постканонический период. В частности, значительной известностью пользуется сборник "Гирлянда джатак", приписываемый авторству Арьи Шуры, раннесредневекового индийского поэта, писавшего на санскрите. Постканонические джатаки - это произведения художественной литературы, прокламирующие буддийские религиозно-доктринальные ценности. Такие тексты не использовались на собраниях сангхи, и применение их психотерапевтического ресурса весьма проблематично. Джатаки повествуют о сюжетах из прошлых жизней основателя вероучения Сиддхардхи Гаутамы - Будды Шакьямуни. Просветленный учитель рассказывает в джатаках о событиях, связанных с его прошлыми рождениями в качестве человека, животного и небожителя.

Текст каждой джатаки в каноническом собрании делится на пять составных частей: "повесть о настоящем" (вводная история, в которой сообщается, при каких обстоятельствах Будда поведал своим ученикам нижеследующий сюжет об одном из своих прошлых рождений); "повесть о прошлом" (основная часть джатаки, излагаемая от лица Будды); гатха (стихотворная часть джатаки, в которой суммируется нравственный итог повествования); грамматический комментарий к гатхам; "связующая часть" (заключительная, в которой Будда "отождествляет рождения", т. е. говорит каждому из слушателей, кем они были в своих прошлых рождениях в связи с излагаемым сюжетом).

Именно структура и содержание текста, на мой взгляд, позволяют реконструировать в формате сказкотерапии групповую психотерапевтическую ситуацию, имевшую место на собраниях буддийской сангхи.

стр. 103

Как "работает" сказка в социокультурном измерении? В практике психолога, психотерапевта функциональные особенности сказки как фольклорного жанра, сформировавшиеся в процессе культурогенеза, используются сугубо прагматически, принимая фокусную направленность. Это становится возможным благодаря тому, что сказка связана с глубинными процессами формирования символического отношения и образного мышления.

Прежде всего функция сказки - в создании метафоры, прочтение которой естественным образом вызывает ассоциации, способные объективировать пространство психической реальности ребенка или взрослого, давая психотерапевту возможность реконструировать эту реальность. Таким образом, совокупная ассоциативная картина позволяет вникнуть в содержание психической реальности.

Активная проработка сказочного материала начинается тогда, когда мы задаемся вопросами: почему герой поступил именно так, почему следствие его поступка было именно таково? Исследуя мотивы поведения персонажа сказки, мы сравниваем ее содержание с возможными вариантами решения ситуаций, рождающимися в нашем сознании. Благодаря этому открывается перспектива актуального понимания специфического содержания исследуемой психической реальности и того, каким образом это содержание воплощается в самооценке и поведении.

Аналогичный процесс имеет место в повседневной культуре. Взрослые, рассказывая ребенку сказку и обсуждая с ним ее содержание, обретают интуитивное понимание того, что происходит у него на душе, проясняют и корректируют отношение малыша к реальности. Для детей естественно желание иллюстрировать сказку рисунками и воплощать ее сюжет в игре. В терминологии Д. В. Винникотта нахождение в "переходном пространстве" игры способствует постепенному "врастанию" в реальность [Винникотт, 2002]. В целом сказка в процессе социализации ребенка способствует интернализации ценностно-нормативной аксиоматики социума. Несомненно, приоритет в этом процессе остается у народных сказок.

Что же касается авторских сказок, то они, будучи продуктом индивидуального художественного творчества, неизбежно несут в себе корреляты психологических конфликтов творца. А несформировавшаяся детская психика соответственно внерефлексивно интернализует потенциал скрытой конфликтности, содержащейся в авторском тексте.

Тексты джатак позволяют реконструировать ситуацию саморегуляции взаимодействия буддийской общины: на собрании членов сангхи на обсуждение представлялось все, что произошло за последнее время. Наиболее значимые или конфликтные события выявлялись и предлагались для обсуждения. Проблема получала, в общем, генетическое решение - это уже было в прошлом. В связи с тем, что мы находимся в пространстве буддизма, онтогенетическое расширено до числа "прошлых" жизней и имеет общее пространство с филогенетическим опытом. Рассказ о прошлом демонстрирует то, какой первично была эта ситуация и какое кармическое следствие реализовала она в настоящем. Терапевтический смысл содержится именно здесь, в отождествлении настоящего и прошлого, в выявлении сути проблемной ситуации путем сравнения и выявления аналогичного конфликта, уже имевшего место. А отождествление участников группы с героями "повести о прошлом" создает безопасную атмосферу для проработки проблемы. Соотношение ситуации, происшедшей в прошлом, и теперешней, вынесенной на обсуждение, дает возможность приобретения нового опыта на основе своеобразной генетической интерпретации.

Многие сюжеты-ситуации в джатаках имеют характер кросскультурных универсалий. Так, при первичном знакомстве с повествованием "О мудром царевиче Адасамукхе" (в Палийском каноне это джатака N 257, а всего их 547) европейский читатель обнаруживает значительное сходство сюжетной коллизии с шекспировским "Венециан-

стр. 104

ским купцом", хотя южноазиатская культурная специфика отнюдь не коррелятивна европейскому Ренессансу. Долгое время литературоведы пытались рассматривать подобные типологические схождения в контексте вопроса о сюжетных заимствованиях и так называемых бродячих сюжетах (А. Н. Веселовский). Далеко не всегда удавалось выяснить факт заимствования и, по-видимому, более оправданно говорить об универсальном характере подобных сюжетов-ситуаций, поскольку в них запечатлен глубинно-психологический опыт, объединяющий цивилизационно различные ветви человеческой культуры.

В то же время джатаки являются ценнейшим источником культурологических знаний. На исключительную познавательную историко-культурную значимость джатак указывали крупнейшие отечественные востоковеды-индологи - И. П. Минаев (1840 - 1890) (первый переводчик этих произведений на русский язык), С. Ф. Ольденбург (1863 - 1934). Тексты джатак содержат богатейшие сведения о материальной культуре Южной Азии эпохи древности и раннего средневековья, ремеслах, градостроительстве, торговле, жизни деревенской общины и многом другом. И разумеется, в джатаках доступно и ярко представлены буддийские воззрения на человеческую природу.

Продемонстрируем психотерапевтическую роль джатак путем компаративного анализа аналогичных по своей фабуле произведений - известной басни И. А. Крылова "Волк и ягненок" и канонической "Джатаки о леопарде". Разделенные в историческом времени своего создания и пространствах культуры, эти произведения содержат ряд смыслообразущих доминант, которые характеризуют базовые типологические различия во влиянии культуры на формирование нарциссизма.

Приведем вначале текст басни И. А. Крылова:

Волк и ягненок



У сильного всегда бессильный виноват:
Тому в Истории мы тьму примеров слышим,
Но мы Истории не пишем;
А вот о том как в Баснях говорят.
Ягненок в жаркий день зашел к ручью напиться;
И надобно ж беде случиться,
Что около тех мест голодный рыскал Волк.
Ягненка видит он, на добычу стремится;
Но, делу дать хотя законный вид и толк,
Кричит: "Как смеешь ты, наглец, нечистым рылом
Здесь чистое мутить питье
Мое
С песком и с илом?
За дерзость такову
Я голову с тебя сорву". -
"Когда светлейший Волк позволит,
Осмелюсь я донесть, что ниже по ручью
От Светлости его шагов я на сто пью;
И гневаться напрасно он изволит:
Питья мутить ему никак я не могу". -
"Поэтому я лгу!
Негодный! слыхана ль такая дерзость в свете!
Да помнится, что ты еще в запрошлом лете
Мне здесь же как-то нагрубил:
Я этого, приятель, не забыл!" -
"Помилуй, мне еще и от роду нет году", -
Ягненок говорит. "Так это был твой брат". -
"Нет братьев у меня". - "Так это кум иль сват

стр. 105



И, словом, кто-нибудь из вашего же роду.
Вы сами, ваши псы и ваши пастухи,
Вы все мне зла хотите
И, если можете, то мне всегда вредите,
Но я с тобой за их разведаюсь грехи". -
"Ах, я чем виноват?" - "Молчи! устал я слушать,
Досуг мне разбирать вины твои, щенок!
Ты виноват уж тем, что хочется мне кушать".
Сказал и в темный лес Ягненка поволок [Крылов, 1983, с. 44 - 47].

Знакомство с текстом, даже поверхностное, обнаруживает его принадлежность к христианской культуре с ее специфической базовой системой метафор. Ягненок как литературный образ вовлекает читателя в цепь евангельских ассоциаций - Агнец, жертва, причем жертва, безусловно, благая, выступающая высшей ценностью данной культуры. Волк - также образ, почерпнутый из евангельского контекста. Волки, то есть явные агрессивные враги Христова учения, паствы; волки - тайные враги, обрядившиеся в овечьи шкуры. Цепь подобных ассоциаций может быть расширена почти до бесконечности, уходя в обширное смысловое пространство святоотеческой литературы и иных жанров христианской дидактики.

Сюжет басни, если интерпретировать его с точки зрения анализа психического конфликта, завязан на желание поглотить, присвоить, разрушить, сопряженное одновременно с чувством вины, осознанием собственной безграничной "плохости" [Кернберг, 1998], т. е. несоответствия высшим ценностям культуры, и переживание этой "плохости" невыносимо. Соответственно единственным способом удовлетворения этого желание без мучительного переживания вины является проекция. Негативному герою в этой ситуации не остается ничего иного, кроме демонизации объекта поглощения - обвинения ягненка во враждебных намерениях, превращения его в "исчадие ада". Только в этом случае ягненок может быть съеден безнаказанно.

Оставляя в стороне сатирическое содержание рассматриваемой басни и ее смысловые связи с социальным контекстом, необходимо признать, что в пространстве христианской культуры ситуация, воплощенная в образах агрессора и жертвы, негласно одобряется. Позиция жертвы, вольно или невольно занимаемая личностью в тех или иных социокультурных контекстах, приветствуется и легитимируется, а патологическая составляющая этой виктимной позиции остается неотрефлектированной, "слепым пятном".

Совершенно иначе взаимодействие агрессора и потенциальной жертвы представлено в "Джатаке о леопарде".

Джатака о леопарде (426)1

Говоря: "В порядке ль все, здоровы ли?", Учитель - он жил в ту пору в роще Джеты - начал повествование о козе:

"Некогда почтенный Маудгальяяна поселился в горном ущелье с единственным входом. Небольшая площадка у входа служила ему двориком для прогулок. Как-то пастухи решили: "Пусть козы попасутся здесь!" - вошли со своим стадом в то ущелье и зажили там в свое удовольствие. Раз вечером собрали они своих коз и двинулись на новое место. А одна коза, которая паслась поодаль, не заметила, что остальные уходят, и осталась. Когда же коза направилась к выходу из ущелья, ее приметил леопард и, вознамерившись съесть, преградил ей путь.

Коза, озираясь по сторонам, заметила леопарда и подумала: "Он затаился там, чтобы убить меня и сожрать! Если поверну назад и кинусь бежать - мне не спастись! Поступлю-ка я так, как в этих случаях поступают люди!" И с этой мыслью коза выставила рога и помчалась прямо на леопарда. И хотя леопард испытывал уже сладостный трепет, полагая, что вот-вот схватит козу,

1 Текст джатаки дается в переводе Б. Захарьина [Повести..., 1989, С. 45 - 47].


стр. 106

ей удалось избежать его когтей. Она помчалась дальше что было сил, догнала прочих коз и присоединилась к стаду.

Почтенный Маудгальяяна, видевший все это, отправился на другой день к Татхагате и, поведав о случившемся, сказал: "Коза та, о всеблагой, сумела избрать нужный способ действия и, свершив подвиг, избежала когтей леопарда!" Учитель же на то возразил: "О Маудгальяяна! На сей раз коза и впрямь спаслась от леопарда, но прежде бывало и так, что леопард хватал козу, громко блеющую, и разделывался с ней!" И, уступая просьбам Маудгальяяны, Учитель поведал ему о прошлом.

"В стародавние времена Бодхисаттва обрел свое земное существование в одной богатой семье, что жила в деревне в царстве Магадха. Войдя в зрелый возраст, Бодхисаттва отринул мирские желания, ушел в отшельники и достиг высшего совершенства в искусстве сосредоточенного размышления. Долгие годы прожил он отшельником в Гималаях, но как-то, испытывая нужду в соли и пряностях, пришел в Раджагриху, поставил свою крытую листьями хижину в ущелье среди скал и зажил там.

Все произошло так, как и в тот раз: пастухи пригнали туда козье стадо, затем стадо ушло, а одна коза отстала от прочих. И, увидав ее, одиноко бредущую к выходу из ущелья, некий леопард решил: "Съем ее!" - и преградил ей путь. Коза же, увидев леопарда, подумала: "Не остаться мне нынче живой, если только не придумаю способа смягчить его сердце сладостной и приятной беседой. Иначе конец мне!" И, подумав так, коза приблизилась к леопарду, решив попробовать еще издали завести с ним приятный разговор, и для начала пропела:



"В порядке ль все, здоровы ли?
Благополучна ль, дядя, жизнь?
О счастье вашем матушка
и я сама узнать хотим!"

Леопард подумал: "Эта плутовка хочет меня обмануть, называя дядей! Она не знает, до чего я свиреп!" И он пропел ей в ответ:

"Коза! На хвост мой наступив, ты потревожила меня! Не полагаешь ли, что я за 'дядю' отпущу тебя?!"

Коза взмолилась: "Дядюшка, не говорите так!"

И снова спела:



"Ах, дядя, вы лицом ко мне
стояли, я навстречу шла,
А хвост ведь сзади - как же вам
я отдавить его могла?!"

Леопард вскричал: "Что ты городишь, коза?! Нет такого места, где не было бы моего хвоста!" - и спел в ответ:



"По всем из четырех сторон
земли, по всем морям, горам
Мой хвост простерся, о коза!
Как можно не задеть его?!"

Услыхав это, коза решила: "Его, погрязшего в скверне, не прельстишь сладкими речами, заговорю-ка я с ним, как с врагом!" - и пропела:



"И прежде говорили мне отец, и брат, и матушка,
Что длинен у злодея хвост, но я неслась по воздуху!"

"Знаю, - отвечал на то леопард, - что ты неслась по воздуху, но на пути своем сюда ты осквернила трапезу мою!" - и он пропел:



"Оленье стадо ты, коза, летя, вспугнула; наутек
Оно в испуге бросилось - без трапезы остался я!"

При этих словах коза затряслась от страха и только смогла выкрикнуть сквозь рыдания: "О дядюшка! Не будь жесток и пощади меня!" Но леопард схватил козу за загривок, убил и съел".

стр. 107

И вот к сему два стиха, исполненные мудрости Всепробужденного:



Схватил за шею леопард козу, к нему взывавшую:
Речами ведь прекрасными злодея накормить нельзя!
И для злодея правил нет, нет дхармы - красоты речей,
Ничем не обуздать его - он только силу знает!"

И, заканчивая это наставление в дхарме, Учитель истолковал рассказ, так связав перерождения: "Козою в ту пору была эта же самая коза, леопардом - теперешний леопард, отшельником же был я сам".

В ценностной аксиоматике буддийской культуры жертва, виктимная позиция личности отвергались как нечто бессмысленное и не соответствующее задачам преодоления страдания. Если в иудео-христианской традиции страдание рассматривалось как знак божественной отмеченности, т. е., как безусловно позитивная характеристика земного существования, то в буддийской культуре страдание отвергалось в качестве неприемлемого следствия прошлых неблагих деяний, как свидетельство недостойных мотиваций, реализовавшихся в будущих рождениях. А поэтому виктимность, выступающая личностной позицией, безусловно, не обретала оправдания и легитимации.

Итак, на обсуждение вынесена ситуация, которая вызвала удивление у одного из учеников Будды - Маудгальяяны, прославленного в истории буддизма автора одного из канонических философских трактатов. Она представляет собой некий новый опыт поведения в ситуации опасности. История, рассказываемая от лица Будды, призвана показать членам общины разницу между двумя возможными способами реагирования на один из видов агрессии. В тексте подробно раскрывается, какие мысли и чувства привели Козу к гибели. Первоначально она пыталась прибегнуть к хитрости, т. е. актуализировать в своем поведении один из аффектов. (Напомним, в буддийской антропологической концепции хитрость - это аффект, ответственный за один из неблагих путей деятельности [Ермакова, Островская, 2001, с. 46 - 131].) Но что означает в данной ситуации смягчить сердце Леопарда? Это контрпродуктивное конструирование одной из парадигм, позволяющей Леопарду реализовать его желание в пару "агрессор-жертва". "Хитрость" Козы открывает возможность для проекции и тем самым снимает с агрессора-Леопарда чувство вины. Героиня джатаки, принимая на себя роль заискивающей стороны, как бы сообщает своему убийце на бессознательном уровне: "Я - плохая", и соответственно он перекодирует это сообщение как "Я - хороший", т. е. заведомо оправданный своей жертвой. Таким образом, сознательная актуализация аффекта хитрости приводит несчастную Козу к потере контроля над ситуацией. Она уже не владеет ходом развития конфликта, а для Леопарда открыты все наличные возможности: убить Козу, наслаждаться своей победой и ее унижением.

С психоаналитической точки зрения контрпродуктивность "хитрости" Козы очевидна: рассчитывая смягчить сердце Леопарда, она изначально построила диалог на повышении нарциссизма своего противника. Коза полагала, что он способен сублимировать свое желание в переживания "величия" и "великодушия". Но у агрессора абсолютно доминировало стремление к поглощению, что требовало непосредственного удовлетворения желания, а не его сублимации [Кернберг, 2000, с. 111 - 131].

С точки зрения буддийской антропологии просчет Козы состоял не только в том, что она актуализировала аффект, никогда не приводящий на плане поведения к устранению страдания. Козе было неведомо, что алчность как базовый аффект в принципе не может быть трансформирована в благое явление сознания - "великодушие". Коза изменяет диалоговую позицию - "она решила разговаривать с ним как с врагом", т. е. актуализировала аффект "враждебность". Но это только облегчило для Леопарда ситуацию проекции, ибо врага должно уничтожить. Таким образом, мы обнаруживаем

стр. 108

типологическое схождение буддийской и психоаналитической интерпретации рассматриваемого конфликта.

Между тем в джатаке - и это акцентирует внимание на психотерапевтическом смысле текста - отсутствуют дидактические оценки поведения. В повествовании лишь представлены демонстрация и конфронтация с конфликтом, но не предлагаются ни "правильные" решения, ни советы. Выбор линии поведения - за участниками обсуждения.

Интерес в аспекте интерпретации представляет завязка повествования, излагающая удивительный случай - Коза все-таки избежала гибели при встрече с Леопардом, решившись поступить так, как "в этих случаях поступают люди". Отметим, что в буддийской антропологии только человек располагает возможностью свободного творческого поведения. Если же он руководствуется аффектами, то креативность утрачивается, и человек уподобляется животному. Иными словами, аутентичность и творчество являются по-настоящему собственно человеческими качествами. И в этом пункте позиция психоанализа типологически совпадает с воззрениями буддийской антропологии. Психоаналитическая интерпретация делает акцент на независимости Козы от своего нарциссического объекта - Леопарда, а буддийская антропология осмысляет эту независимость как предельное ослабление влечения к объектам чувственного мира, увеличивающее свободу выбора.

Рассмотрим оба произведения - басню "Волк и ягненок" и "Джатаку о леопарде" - в аспекте символической интерпретации. Это необходимо для отчетливого выявления психотерапевтического ресурса южноазиатского повествования. Очевидно, что символические персонажи в разных культурных контекстах обладают различным семантическим наполнением. Коза в буддийском тексте корреспондирует с крыловским Ягненком, а Леопард - с Волком. Отметим, что Коза в российской этнокультурной традиции - один из символов плодородия и фертильности. Например, в русской сказке "Волк и семеро козлят" Коза воплощает материнский образ. Соответственно сюжет рассматриваемой джатаки на символическом уровне может восприниматься в указанном этнокультурном контексте как угроза гибели матери. Совершенно иначе "прочитывается" персонаж крыловского Ягненка - агнца, невинной жертвы, причем жертвы, как говорилась выше, крайне высоко ценимой в христианской культуре. Ягненок инфантилен, пассивен, слаб и обречен, как это и положено жертве. Но одновременно эта позиция освящена христианской ценностной аксиоматикой, а поэтому ее альтернатива не видна.

Волк как фольклорный персонаж имеет множество символических значений, и каждое из них реализуется в разновидностях фольклорных жанров и мифопоэтических контекстов. Одним из устойчивых символических значений этого персонажа является преступник-изгой. Мифопоэтический сюжет о превращении человека в волка, одновременно выступающего и в роли жертвы, изгоя, преследуемого, и в роли монструозного хищника, убийцы, преследователя, содержится в многообразных повествованиях об оборотнях. Подобные повествования широко известны и неизбежно продуцируют ассоциативные штампы, снижающие психотерапевтическую ценность повествования. Леопард как символический персонаж буддийской джатаки от подобных ассоциативных штампов свободен. И в этом, как мне представляется, скрыт весьма значительный психотерапевтический ресурс джатаки как текста, который можно представить в качестве основы для сказкотерапии.

Презентация символических значений "Коза" и "Леопард" обладает новизной и не позволяет актуализироваться привычным ассоциативным стереотипам. При их восприятии раскрывается перспектива индивидуального ассоциативного ряда, не фундированного жестко в этнокультурном контексте. А это дает возможность выявить тонкие смысловые значения, которые не видны в ракурсе сказки, устойчиво функционирующей в культуре детства, и поэтому легко ускользают.

стр. 109

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Арья Шура. Гирлянда джатак / Пер. с санскр. А. П. Баранникова и О. Ф. Волковой. Пред., и прим. О. Ф. Волковой. М., 2000.

Винникотт Д. В. Использование объекта // Антология современного психоанализа. М: Институт психологии РАН, 2000.

Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классические буддийские практики. СПб., 2001.

Кернберг О. Ф. Отношения любви: норма и патология. М., 2000.

Крылов А. И. Басни. Л., 1983.

Лысенко В. Г. Ранний буддизм: религия и философия. М., 2003.

Повести о мудрости истинной и мнимой / Сост. А. Парибка и В. Эрмана, пред. В. Эрмана, примеч. А. Парибка. Л., 1989.


© library.ee

Permanent link to this publication:

https://library.ee/m/articles/view/КОМПАРАТИВНЫЙ-РЕСУРС-БУДДИЙСКОГО-ТЕКСТА-В-МЕЖКУЛЬТУРНОМ-ДИАЛОГЕ

Similar publications: LEstonia LWorld Y G


Publisher:

Jakob TerasContacts and other materials (articles, photo, files etc)

Author's official page at Libmonster: https://library.ee/Teras

Find other author's materials at: Libmonster (all the World)GoogleYandex

Permanent link for scientific papers (for citations):

Е. Г. СИДОРОВА, КОМПАРАТИВНЫЙ РЕСУРС БУДДИЙСКОГО ТЕКСТА В МЕЖКУЛЬТУРНОМ ДИАЛОГЕ // Tallinn: Library of Estonia (LIBRARY.EE). Updated: 06.07.2024. URL: https://library.ee/m/articles/view/КОМПАРАТИВНЫЙ-РЕСУРС-БУДДИЙСКОГО-ТЕКСТА-В-МЕЖКУЛЬТУРНОМ-ДИАЛОГЕ (date of access: 15.07.2024).

Found source (search robot):


Publication author(s) - Е. Г. СИДОРОВА:

Е. Г. СИДОРОВА → other publications, search: Libmonster EstoniaLibmonster WorldGoogleYandex

Comments:



Reviews of professional authors
Order by: 
Per page: 
 
  • There are no comments yet
Related topics
Rating
0 votes
Related Articles
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ТИБЕТОЯЗЫЧНЫЕ СОЧИНЕНИЯ В ЖАНРЕ СИДДХАНТЫ
4 hours ago · From Jakob Teras
МЕТАМОРФОЗЫ БУМАЖНОЙ КЛЕТКИ. КЛАССИЧЕСКОЕ ЯПОНСКОЕ ИСКУССТВО ОРИГАМИ
8 hours ago · From Jakob Teras
ДОЛГОСРОЧНЫЙ ПРОГНОЗ ЧИСЛЕННОСТИ НАРОДОНАСЕЛЕНИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ
8 hours ago · From Jakob Teras
ОКЕАНИЯ НА СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ: ЗАБЫТЫЕ ПРОБЛЕМЫ "НЕНУЖНОГО" РЕГИОНА
8 hours ago · From Jakob Teras
К ВОПРОСУ О МЕСТЕ ДЖАЙНИЗМА В ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИХ КОНЦЕПЦИЯХ СОВРЕМЕННОЙ ИНДИИ
13 hours ago · From Jakob Teras
БИОГРАФИЯ НАСТАВНИКА ВОНГВАНА В "ЖИЗНЕОПИСАНИЯХ ДОСТОЙНЫХ МОНАХОВ СТРАНЫ, ЧТО К ВОСТОКУ ОТ МОРЯ"
2 days ago · From Jakob Teras
ПОЛИТИКА МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМА В ВЕЛИКОБРИТАНИИ И РАДИКАЛИЗАЦИЯ ИСЛАМСКОЙ МОЛОДЕЖИ СТРАНЫ
2 days ago · From Jakob Teras

New publications:

Popular with readers:

News from other countries:

LIBRARY.EE - Digital Library of Estonia

Create your author's collection of articles, books, author's works, biographies, photographic documents, files. Save forever your author's legacy in digital form. Click here to register as an author.
Library Partners

КОМПАРАТИВНЫЙ РЕСУРС БУДДИЙСКОГО ТЕКСТА В МЕЖКУЛЬТУРНОМ ДИАЛОГЕ
 

Editorial Contacts
Chat for Authors: EE LIVE: We are in social networks:

About · News · For Advertisers

Digital Library of Estonia ® All rights reserved.
2014-2024, LIBRARY.EE is a part of Libmonster, international library network (open map)
Keeping the heritage of Estonia


LIBMONSTER NETWORK ONE WORLD - ONE LIBRARY

US-Great Britain Sweden Serbia
Russia Belarus Ukraine Kazakhstan Moldova Tajikistan Estonia Russia-2 Belarus-2

Create and store your author's collection at Libmonster: articles, books, studies. Libmonster will spread your heritage all over the world (through a network of affiliates, partner libraries, search engines, social networks). You will be able to share a link to your profile with colleagues, students, readers and other interested parties, in order to acquaint them with your copyright heritage. Once you register, you have more than 100 tools at your disposal to build your own author collection. It's free: it was, it is, and it always will be.

Download app for Android