В данной статье рассматривается гипотеза о том, что джатаки - повествования о прошлых рождениях Будды - могут быть интерпретированы как своеобразные протоколы древних психотерапевтических сессий в формате сказкотерапии. Представляется важным проанализировать джатаки как своеобразный феномен буддийской культуры, обладающий мощным гармонизирующим и соответственно терапевтическим потенциалом. Актуальность постановки такой проблемы обусловлена настоятельной необходимостью понимания глубины психологических основ социокультурной регуляции как в традиционных культурах прошлого, так и в современной западной культуре. Методы культурологической компаративистики в данном случае представляют собой адекватный проблеме инструментарий.

Буддийская антропология - учение о человеческом действии, его мотивах и психокосмических следствиях - ориентировала своих сторонников на обретение психического здоровья, что приравнивалось в традиции к устранению внерефлексивной аффективной мотивации поступков, к обретению творческой свободы поведения, регламентированного лишь нравственными нормами учения.

Рассмотрим, каким образом реализовывался принцип социокультурной регуляции психики в жизни буддийской общины - сангхи. Как свидетельствует традиция, установленный распорядок предполагал публичные самоотчеты, которые члены такой общины регулярно делали на общих собраниях. В канонической литературе такие собрания прямых учеников Будды описываются следующим образом. Монах - блюститель религиозной дисциплины - зачитывал присутствующим Пратимокшу (дисциплинарные правила, зафиксированные во втором разделе буддийского канона - Виная-питаке), а члены сангхи поочередно объявляли, относительно какого из обетов или правил ими совершено прегрешение.

Каждый из подобных проступков подлежал обсуждению, причем воспроизводился сюжет повседневной жизни, приведший к неблагому действию. Присутствующие высказывали свои мнения по поводу ситуации в целом, о каждом из ее участников и совместно с Учителем анализировали поведенческую и аффективную стороны данной ситуации. Вслед за этим, когда коллективный (групповой) анализ доводился до первоисточника неблагого поступка (т. е. до трех базовых аффектов - корней неблагого: алчности, вражды и невежества), обсуждаемый член сангхи должен был принести публичное покаяние.

Покаяние в данном случае предполагало вовсе не актуализацию чувства вины за содеянное, а осознанное принятие результатов группового анализа и признание неприемлемости имевшей место аффективной мотивации. Подобная мотивация рассматривалась в буддизме как неприемлемая прежде всего в силу того, что аффект, воплощенный в поведенческом акте, лишь укоренял человека в сансаре - согласно буддийской

стр. 102

религиозной доктрине, обусловливал неблагоприятное новое рождение. Лгать, обеляя себя, или замалчивать проступки и реальную ситуацию не имело смысла, поскольку ложь и сокрытие представляли собой отдельное прегрешение против одного из обетов и были также чреваты негативным кармическим следствием [Ермакова, Островская, 2001, с. 67 - 80].

После принесения покаяния, рассматривавшегося в качестве благого словесного действия, снимавшего возможное кармическое следствие, членам сангхи предлагалось выслушать и обсудить метафорическую иллюстрацию, очевидно демонстрирующую структуру и характер проанализированной ситуации. В качестве таких иллюстраций и выступали джатаки - истории из прошлых жизней самого Учителя.

Позднее, на историческом этапе письменной фиксации канона, была составлена коллекция подобных историй, которая и вошла в состав Виная-питаки как ее завершение. Однако в палийской версии канона, получившей распространение на Шри-Ланке, а затем в ряде стран Юго-Восточной Азии, такие сюжеты были включены в Сутта-питаку (санкр. Сутра-питаку) [Лысенко, 2003, с. 31 - 36]. Жанр данных повествований приобрел широкую популярность не только среди образованного буддийского монашества, но и среди так называемых простецов, т. е. групп населения, не владевших письменной культурой.

Многообразие и богатство буддийского литературного наследия долго оставалось недоступным европейцам и появилось в поле зрения западных и российских исследователей сравнительно недавно. Первыми литературными памятниками, пришедшими из Индии, оказались произведения древнеиндийской повествовательной литературы, которые в менталитете западного человека воспринимаются как сборники сказок, притч и басен.

"Джатака" означает "повесть о прошлых рождениях". В каноническом наследии этот жанр образует достаточно крупный раздел, вошедший в сборник "Кхуддака-никаю". Кроме того, джатаки встречаются и в Абхидхарма-питаке, третьем разделе канона, аккумулирующем в себе образцы раннего буддийского философского дискурса.

Жанр джатаки развивался и в постканонический период. В частности, значительной известностью пользуется сборник "Гирлянда джатак", приписываемый авторству Арьи Шуры, раннесредневекового индийского поэта, писавшего на санскрите. Постканонические джатаки - это произведения художественной литературы, прокламирующие буддийские религиозно-доктринальные ценности. Такие тексты не использовались на собраниях сангхи, и применение их психотерапевтического ресурса весьма проблематично. Джатаки повествуют о сюжетах из прошлых жизней основателя вероучения Сиддхардхи Гаутамы - Будды Шакьямуни. Просветленный учитель рассказывает в джатаках о событиях, связанных с его прошлыми рождениями в качестве человека, животного и небожителя.

Текст каждой джатаки в каноническом собрании делится на пять составных частей: "повесть о настоящем" (вводная история, в которой сообщается, при каких обстоятельствах Будда поведал своим ученикам нижеследующий сюжет об одном из своих прошлых рождений); "повесть о прошлом" (основная часть джатаки, излагаемая от лица Будды); гатха (стихотворная часть джатаки, в которой суммируется нравственный итог повествования); грамматический комментарий к гатхам; "связующая часть" (заключительная, в которой Будда "отождествляет рождения", т. е. говорит каждому из слушателей, кем они были в своих прошлых рождениях в связи с излагаемым сюжетом).

Именно структура и содержание текста, на мой взгляд, позволяют реконструировать в формате сказкотерапии групповую психотерапевтическую ситуацию, имевшую место на собраниях буддийской сангхи.

стр. 103

Как "работает" сказка в социокультурном измерении? В практике психолога, психотерапевта функциональные особенности сказки как фольклорного жанра, сформировавшиеся в процессе культурогенеза, используются сугубо прагматически, принимая фокусную направленность. Это становится возможным благодаря тому, что сказка связана с глубинными процессами формирования символического отношения и образного мышления.

Прежде всего функция сказки - в создании метафоры, прочтение которой естественным образом вызывает ассоциации, способные объективировать пространство психической реальности ребенка или взрослого, давая психотерапевту возможность реконструировать эту реальность. Таким образом, совокупная ассоциативная картина позволяет вникнуть в содержание психической реальности.

Активная проработка сказочного материала начинается тогда, когда мы задаемся вопросами: почему герой поступил именно так, почему следствие его поступка было именно таково? Исследуя мотивы поведения персонажа сказки, мы сравниваем ее содержание с возможными вариантами решения ситуаций, рождающимися в нашем сознании. Благодаря этому открывается перспектива актуального понимания специфического содержания исследуемой психической реальности и того, каким образом это содержание воплощается в самооценке и поведении.

Аналогичный процесс имеет место в повседневной культуре. Взрослые, рассказывая ребенку сказку и обсуждая с ним ее содержание, обретают интуитивное понимание того, что происходит у него на душе, проясняют и корректируют отношение малыша к реальности. Для детей естественно желание иллюстрировать сказку рисунками и воплощать ее сюжет в игре. В терминологии Д. В. Винникотта нахождение в "переходном пространстве" игры способствует постепенному "врастанию" в реальность [Винникотт, 2002]. В целом сказка в процессе социализации ребенка способствует интернализации ценностно-нормативной аксиоматики социума. Несомненно, приоритет в этом процессе остается у народных сказок.

Что же касается авторских сказок, то они, будучи продуктом индивидуального художественного творчества, неизбежно несут в себе корреляты психологических конфликтов творца. А несформировавшаяся детская психика соответственно внерефлексивно интернализует потенциал скрытой конфликтности, содержащейся в авторском тексте.

Тексты джатак позволяют реконструировать ситуацию саморегуляции взаимодействия буддийской общины: на собрании членов сангхи на обсуждение представлялось все, что произошло за последнее время. Наиболее значимые или конфликтные события выявлялись и предлагались для обсуждения. Проблема получала, в общем, генетическое решение - это уже было в прошлом. В связи с тем, что мы находимся в пространстве буддизма, онтогенетическое расширено до числа "прошлых" жизней и имеет общее пространство с филогенетическим опытом. Рассказ о прошлом демонстрирует то, какой первично была эта ситуация и какое кармическое следствие реализовала она в настоящем. Терапевтический смысл содержится именно здесь, в отождествлении настоящего и прошлого, в выявлении сути проблемной ситуации путем сравнения и выявления аналогичного конфликта, уже имевшего место. А отождествление участников группы с героями "повести о прошлом" создает безопасную атмосферу для проработки проблемы. Соотношение ситуации, происшедшей в прошлом, и теперешней, вынесенной на обсуждение, дает возможность приобретения нового опыта на основе своеобразной генетической интерпретации.

Многие сюжеты-ситуации в джатаках имеют характер кросскультурных универсалий. Так, при первичном знакомстве с повествованием "О мудром царевиче Адасамукхе" (в Палийском каноне это джатака N 257, а всего их 547) европейский читатель обнаруживает значительное сходство сюжетной коллизии с шекспировским "Венециан-

стр. 104

ским купцом", хотя южноазиатская культурная специфика отнюдь не коррелятивна европейскому Ренессансу. Долгое время литературоведы пытались рассматривать подобные типологические схождения в контексте вопроса о сюжетных заимствованиях и так называемых бродячих сюжетах (А. Н. Веселовский). Далеко не всегда удавалось выяснить факт заимствования и, по-видимому, более оправданно говорить об универсальном характере подобных сюжетов-ситуаций, поскольку в них запечатлен глубинно-психологический опыт, объединяющий цивилизационно различные ветви человеческой культуры.

В то же время джатаки являются ценнейшим источником культурологических знаний. На исключительную познавательную историко-культурную значимость джатак указывали крупнейшие отечественные востоковеды-индологи - И. П. Минаев (1840 - 1890) (первый переводчик этих произведений на русский язык), С. Ф. Ольденбург (1863 - 1934). Тексты джатак содержат богатейшие сведения о материальной культуре Южной Азии эпохи древности и раннего средневековья, ремеслах, градостроительстве, торговле, жизни деревенской общины и многом другом. И разумеется, в джатаках доступно и ярко представлены буддийские воззрения на человеческую природу.

Продемонстрируем психотерапевтическую роль джатак путем компаративного анализа аналогичных по своей фабуле произведений - известной басни И. А. Крылова "Волк и ягненок" и канонической "Джатаки о леопарде". Разделенные в историческом времени своего создания и пространствах культуры, эти произведения содержат ряд смыслообразущих доминант, которые характеризуют базовые типологические различия во влиянии культуры на формирование нарциссизма.

Приведем вначале текст басни И. А. Крылова:

Волк и ягненок

У сильного всегда бессильный виноват:
Тому в Истории мы тьму примеров слышим,
Но мы Истории не пишем;
А вот о том как в Баснях говорят.
Ягненок в жаркий день зашел к ручью напиться;
И надобно ж беде случиться,
Что около тех мест голодный рыскал Волк.
Ягненка видит он, на добычу стремится;
Но, делу дать хотя законный вид и толк,
Кричит: "Как смеешь ты, наглец, нечистым рылом
Здесь чистое мутить питье
Мое
С песком и с илом?
За дерзость такову
Я голову с тебя сорву". -
"Когда светлейший Волк позволит,
Осмелюсь я донесть, что ниже по ручью
От Светлости его шагов я на сто пью;
И гневаться напрасно он изволит:
Питья мутить ему никак я не могу". -
"Поэтому я лгу!
Негодный! слыхана ль такая дерзость в свете!
Да помнится, что ты еще в запрошлом лете
Мне здесь же как-то нагрубил:
Я этого, приятель, не забыл!" -
"Помилуй, мне еще и от роду нет году", -
Ягненок говорит. "Так это был твой брат". -
"Нет братьев у меня". - "Так это кум иль сват

стр. 105

И, словом, кто-нибудь из вашего же роду.
Вы сами, ваши псы и ваши пастухи,
Вы все мне зла хотите
И, если можете, то мне всегда вредите,
Но я с тобой за их разведаюсь грехи". -
"Ах, я чем виноват?" - "Молчи! устал я слушать,
Досуг мне разбирать вины твои, щенок!
Ты виноват уж тем, что хочется мне кушать".
Сказал и в темный лес Ягненка поволок [Крылов, 1983, с. 44 - 47].

Знакомство с текстом, даже поверхностное, обнаруживает его принадлежность к христианской культуре с ее специфической базовой системой метафор. Ягненок как литературный образ вовлекает читателя в цепь евангельских ассоциаций - Агнец, жертва, причем жертва, безусловно, благая, выступающая высшей ценностью данной культуры. Волк - также образ, почерпнутый из евангельского контекста. Волки, то есть явные агрессивные враги Христова учения, паствы; волки - тайные враги, обрядившиеся в овечьи шкуры. Цепь подобных ассоциаций может быть расширена почти до бесконечности, уходя в обширное смысловое пространство святоотеческой литературы и иных жанров христианской дидактики.

Сюжет басни, если интерпретировать его с точки зрения анализа психического конфликта, завязан на желание поглотить, присвоить, разрушить, сопряженное одновременно с чувством вины, осознанием собственной безграничной "плохости" [Кернберг, 1998], т. е. несоответствия высшим ценностям культуры, и переживание этой "плохости" невыносимо. Соответственно единственным способом удовлетворения этого желание без мучительного переживания вины является проекция. Негативному герою в этой ситуации не остается ничего иного, кроме демонизации объекта поглощения - обвинения ягненка во враждебных намерениях, превращения его в "исчадие ада". Только в этом случае ягненок может быть съеден безнаказанно.

Оставляя в стороне сатирическое содержание рассматриваемой басни и ее смысловые связи с социальным контекстом, необходимо признать, что в пространстве христианской культуры ситуация, воплощенная в образах агрессора и жертвы, негласно одобряется. Позиция жертвы, вольно или невольно занимаемая личностью в тех или иных социокультурных контекстах, приветствуется и легитимируется, а патологическая составляющая этой виктимной позиции остается неотрефлектированной, "слепым пятном".

Совершенно иначе взаимодействие агрессора и потенциальной жертвы представлено в "Джатаке о леопарде".

Джатака о леопарде (426)1

Говоря: "В порядке ль все, здоровы ли?", Учитель - он жил в ту пору в роще Джеты - начал повествование о козе:

"Некогда почтенный Маудгальяяна поселился в горном ущелье с единственным входом. Небольшая площадка у входа служила ему двориком для прогулок. Как-то пастухи решили: "Пусть козы попасутся здесь!" - вошли со своим стадом в то ущелье и зажили там в свое удовольствие. Раз вечером собрали они своих коз и двинулись на новое место. А одна коза, которая паслась поодаль, не заметила, что остальные уходят, и осталась. Когда же коза направилась к выходу из ущелья, ее приметил леопард и, вознамерившись съесть, преградил ей путь.

Коза, озираясь по сторонам, заметила леопарда и подумала: "Он затаился там, чтобы убить меня и сожрать! Если поверну назад и кинусь бежать - мне не спастись! Поступлю-ка я так, как в этих случаях поступают люди!" И с этой мыслью коза выставила рога и помчалась прямо на леопарда. И хотя леопард испытывал уже сладостный трепет, полагая, что вот-вот схватит козу,

1 Текст джатаки дается в переводе Б. Захарьина [Повести..., 1989, С. 45 - 47].

стр. 106

ей удалось избежать его когтей. Она помчалась дальше что было сил, догнала прочих коз и присоединилась к стаду.

Почтенный Маудгальяяна, видевший все это, отправился на другой день к Татхагате и, поведав о случившемся, сказал: "Коза та, о всеблагой, сумела избрать нужный способ действия и, свершив подвиг, избежала когтей леопарда!" Учитель же на то возразил: "О Маудгальяяна! На сей раз коза и впрямь спаслась от леопарда, но прежде бывало и так, что леопард хватал козу, громко блеющую, и разделывался с ней!" И, уступая просьбам Маудгальяяны, Учитель поведал ему о прошлом.

"В стародавние времена Бодхисаттва обрел свое земное существование в одной богатой семье, что жила в деревне в царстве Магадха. Войдя в зрелый возраст, Бодхисаттва отринул мирские желания, ушел в отшельники и достиг высшего совершенства в искусстве сосредоточенного размышления. Долгие годы прожил он отшельником в Гималаях, но как-то, испытывая нужду в соли и пряностях, пришел в Раджагриху, поставил свою крытую листьями хижину в ущелье среди скал и зажил там.

Все произошло так, как и в тот раз: пастухи пригнали туда козье стадо, затем стадо ушло, а одна коза отстала от прочих. И, увидав ее, одиноко бредущую к выходу из ущелья, некий леопард решил: "Съем ее!" - и преградил ей путь. Коза же, увидев леопарда, подумала: "Не остаться мне нынче живой, если только не придумаю способа смягчить его сердце сладостной и приятной беседой. Иначе конец мне!" И, подумав так, коза приблизилась к леопарду, решив попробовать еще издали завести с ним приятный разговор, и для начала пропела:

"В порядке ль все, здоровы ли?
Благополучна ль, дядя, жизнь?
О счастье вашем матушка
и я сама узнать хотим!"

Леопард подумал: "Эта плутовка хочет меня обмануть, называя дядей! Она не знает, до чего я свиреп!" И он пропел ей в ответ:

"Коза! На хвост мой наступив, ты потревожила меня! Не полагаешь ли, что я за 'дядю' отпущу тебя?!"

Коза взмолилась: "Дядюшка, не говорите так!"

И снова спела:

"Ах, дядя, вы лицом ко мне
стояли, я навстречу шла,
А хвост ведь сзади - как же вам
я отдавить его могла?!"

Леопард вскричал: "Что ты городишь, коза?! Нет такого места, где не было бы моего хвоста!" - и спел в ответ:

"По всем из четырех сторон
земли, по всем морям, горам
Мой хвост простерся, о коза!
Как можно не задеть его?!"

Услыхав это, коза решила: "Его, погрязшего в скверне, не прельстишь сладкими речами, заговорю-ка я с ним, как с врагом!" - и пропела:

"И прежде говорили мне отец, и брат, и матушка,
Что длинен у злодея хвост, но я неслась по воздуху!"

"Знаю, - отвечал на то леопард, - что ты неслась по воздуху, но на пути своем сюда ты осквернила трапезу мою!" - и он пропел:

"Оленье стадо ты, коза, летя, вспугнула; наутек
Оно в испуге бросилось - без трапезы остался я!"

При этих словах коза затряслась от страха и только смогла выкрикнуть сквозь рыдания: "О дядюшка! Не будь жесток и пощади меня!" Но леопард схватил козу за загривок, убил и съел".

стр. 107

И вот к сему два стиха, исполненные мудрости Всепробужденного:

Схватил за шею леопард козу, к нему взывавшую:
Речами ведь прекрасными злодея накормить нельзя!
И для злодея правил нет, нет дхармы - красоты речей,
Ничем не обуздать его - он только силу знает!"

И, заканчивая это наставление в дхарме, Учитель истолковал рассказ, так связав перерождения: "Козою в ту пору была эта же самая коза, леопардом - теперешний леопард, отшельником же был я сам".

В ценностной аксиоматике буддийской культуры жертва, виктимная позиция личности отвергались как нечто бессмысленное и не соответствующее задачам преодоления страдания. Если в иудео-христианской традиции страдание рассматривалось как знак божественной отмеченности, т. е., как безусловно позитивная характеристика земного существования, то в буддийской культуре страдание отвергалось в качестве неприемлемого следствия прошлых неблагих деяний, как свидетельство недостойных мотиваций, реализовавшихся в будущих рождениях. А поэтому виктимность, выступающая личностной позицией, безусловно, не обретала оправдания и легитимации.

Итак, на обсуждение вынесена ситуация, которая вызвала удивление у одного из учеников Будды - Маудгальяяны, прославленного в истории буддизма автора одного из канонических философских трактатов. Она представляет собой некий новый опыт поведения в ситуации опасности. История, рассказываемая от лица Будды, призвана показать членам общины разницу между двумя возможными способами реагирования на один из видов агрессии. В тексте подробно раскрывается, какие мысли и чувства привели Козу к гибели. Первоначально она пыталась прибегнуть к хитрости, т. е. актуализировать в своем поведении один из аффектов. (Напомним, в буддийской антропологической концепции хитрость - это аффект, ответственный за один из неблагих путей деятельности [Ермакова, Островская, 2001, с. 46 - 131].) Но что означает в данной ситуации смягчить сердце Леопарда? Это контрпродуктивное конструирование одной из парадигм, позволяющей Леопарду реализовать его желание в пару "агрессор-жертва". "Хитрость" Козы открывает возможность для проекции и тем самым снимает с агрессора-Леопарда чувство вины. Героиня джатаки, принимая на себя роль заискивающей стороны, как бы сообщает своему убийце на бессознательном уровне: "Я - плохая", и соответственно он перекодирует это сообщение как "Я - хороший", т. е. заведомо оправданный своей жертвой. Таким образом, сознательная актуализация аффекта хитрости приводит несчастную Козу к потере контроля над ситуацией. Она уже не владеет ходом развития конфликта, а для Леопарда открыты все наличные возможности: убить Козу, наслаждаться своей победой и ее унижением.

С психоаналитической точки зрения контрпродуктивность "хитрости" Козы очевидна: рассчитывая смягчить сердце Леопарда, она изначально построила диалог на повышении нарциссизма своего противника. Коза полагала, что он способен сублимировать свое желание в переживания "величия" и "великодушия". Но у агрессора абсолютно доминировало стремление к поглощению, что требовало непосредственного удовлетворения желания, а не его сублимации [Кернберг, 2000, с. 111 - 131].

С точки зрения буддийской антропологии просчет Козы состоял не только в том, что она актуализировала аффект, никогда не приводящий на плане поведения к устранению страдания. Козе было неведомо, что алчность как базовый аффект в принципе не может быть трансформирована в благое явление сознания - "великодушие". Коза изменяет диалоговую позицию - "она решила разговаривать с ним как с врагом", т. е. актуализировала аффект "враждебность". Но это только облегчило для Леопарда ситуацию проекции, ибо врага должно уничтожить. Таким образом, мы обнаруживаем

стр. 108

типологическое схождение буддийской и психоаналитической интерпретации рассматриваемого конфликта.

Между тем в джатаке - и это акцентирует внимание на психотерапевтическом смысле текста - отсутствуют дидактические оценки поведения. В повествовании лишь представлены демонстрация и конфронтация с конфликтом, но не предлагаются ни "правильные" решения, ни советы. Выбор линии поведения - за участниками обсуждения.

Интерес в аспекте интерпретации представляет завязка повествования, излагающая удивительный случай - Коза все-таки избежала гибели при встрече с Леопардом, решившись поступить так, как "в этих случаях поступают люди". Отметим, что в буддийской антропологии только человек располагает возможностью свободного творческого поведения. Если же он руководствуется аффектами, то креативность утрачивается, и человек уподобляется животному. Иными словами, аутентичность и творчество являются по-настоящему собственно человеческими качествами. И в этом пункте позиция психоанализа типологически совпадает с воззрениями буддийской антропологии. Психоаналитическая интерпретация делает акцент на независимости Козы от своего нарциссического объекта - Леопарда, а буддийская антропология осмысляет эту независимость как предельное ослабление влечения к объектам чувственного мира, увеличивающее свободу выбора.

Рассмотрим оба произведения - басню "Волк и ягненок" и "Джатаку о леопарде" - в аспекте символической интерпретации. Это необходимо для отчетливого выявления психотерапевтического ресурса южноазиатского повествования. Очевидно, что символические персонажи в разных культурных контекстах обладают различным семантическим наполнением. Коза в буддийском тексте корреспондирует с крыловским Ягненком, а Леопард - с Волком. Отметим, что Коза в российской этнокультурной традиции - один из символов плодородия и фертильности. Например, в русской сказке "Волк и семеро козлят" Коза воплощает материнский образ. Соответственно сюжет рассматриваемой джатаки на символическом уровне может восприниматься в указанном этнокультурном контексте как угроза гибели матери. Совершенно иначе "прочитывается" персонаж крыловского Ягненка - агнца, невинной жертвы, причем жертвы, как говорилась выше, крайне высоко ценимой в христианской культуре. Ягненок инфантилен, пассивен, слаб и обречен, как это и положено жертве. Но одновременно эта позиция освящена христианской ценностной аксиоматикой, а поэтому ее альтернатива не видна.

Волк как фольклорный персонаж имеет множество символических значений, и каждое из них реализуется в разновидностях фольклорных жанров и мифопоэтических контекстов. Одним из устойчивых символических значений этого персонажа является преступник-изгой. Мифопоэтический сюжет о превращении человека в волка, одновременно выступающего и в роли жертвы, изгоя, преследуемого, и в роли монструозного хищника, убийцы, преследователя, содержится в многообразных повествованиях об оборотнях. Подобные повествования широко известны и неизбежно продуцируют ассоциативные штампы, снижающие психотерапевтическую ценность повествования. Леопард как символический персонаж буддийской джатаки от подобных ассоциативных штампов свободен. И в этом, как мне представляется, скрыт весьма значительный психотерапевтический ресурс джатаки как текста, который можно представить в качестве основы для сказкотерапии.

Презентация символических значений "Коза" и "Леопард" обладает новизной и не позволяет актуализироваться привычным ассоциативным стереотипам. При их восприятии раскрывается перспектива индивидуального ассоциативного ряда, не фундированного жестко в этнокультурном контексте. А это дает возможность выявить тонкие смысловые значения, которые не видны в ракурсе сказки, устойчиво функционирующей в культуре детства, и поэтому легко ускользают.

стр. 109

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Арья Шура. Гирлянда джатак / Пер. с санскр. А. П. Баранникова и О. Ф. Волковой. Пред., и прим. О. Ф. Волковой. М., 2000.

Винникотт Д. В. Использование объекта // Антология современного психоанализа. М: Институт психологии РАН, 2000.

Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классические буддийские практики. СПб., 2001.

Кернберг О. Ф. Отношения любви: норма и патология. М., 2000.

Крылов А. И. Басни. Л., 1983.

Лысенко В. Г. Ранний буддизм: религия и философия. М., 2003.

Повести о мудрости истинной и мнимой / Сост. А. Парибка и В. Эрмана, пред. В. Эрмана, примеч. А. Парибка. Л., 1989.

Permanent link to this publication: