В статье рассматривается рецепция марксизма современной индийской культурой и его взаимодействие с ведантой - религиозно-философской системой, доминировавшей в интеллектуальном ландшафте Индии Нового и Новейшего времени. Усвоение марксизма современной индийской культурой, как показано в статье, упрощалось благодаря тому, что некоторые понятия самой веданты (например, понятие освобождения) имели наряду с религиозным социальный аспект.

Ключевые слова: индийский марксизм, веданта, неоведантизм, мокша, современная индийская философия.

Как любая другая философская система в любом другом социальном и культурном окружении, марксизм в индийской культуре неизбежно претерпевал и претерпевает изменения, обусловленные как логикой его собственного развития, так и взаимодействием с местным культурным субстратом. Индийская культура велика и обширна, поэтому мы сосредоточимся в этой статье на особенностях взаимоотношения марксизма и веданты - религиозно-философской системы, которая на интеллектуальной сцене Индии в XX веке играла ничуть не меньшую (и даже, пожалуй, большую) роль, чем в Индии средневековой.

Прежде всего, важно отметить, что представления об индийской культуре, выработанные в культуре западной, став доступными индийским интеллектуалам, превратились фактически в один из полноправных элементов индийского философского дискурса, самоописания индийской культуры, так что образованные индийцы, волей-неволей и сами того, может быть, не осознавая, начали смотреть на собственную культуру в какой-то степени глазами европейцев (естественно, все сказанное справедливо и но отношению к любым другим цивилизациям). Слова Маркса об английском вмешательстве в экономическую структуру Индии, которое разрушило экономический базис индийской сельской общины и тем самым "произвело величайшую и, надо сказать правду, единственную социальную революцию, пережитую когда-либо Азией" [Маркс, 1986(1), с. 100], сами по себе оказали на восприятие индийцами своей истории значительное влияние, изменив их представление и об отношениях двух культур - индийской и западной, - и о роли тех или иных социальных и экономических структур в развитии индийского общества. Слова Маркса о том, что английская власть в Индии, развивая там производство, сама создает благоприятные условия для завоевания индийцами независимости [Маркс, 1986(1), с. 107], были, можно сказать, "самосбывающимся пророчеством", в немалой степени поддержавшим национально-освободительное движение в Индии. В самом деле, само промышленное развитие этой крупнейшей британской колонии неизбежно привносило новые элементы в социальную структуру индийского общества, приводя к постепенному размыванию привычного кастового деления и вынуждая индийцев сомневаться в ценности принципа ритуальной чистоты, на котором оно основывалось.

Семена марксизма, появившегося в Индии в конце XIX в., упали на уже подготовленную интеллектуальную почву, которая, однако, отличалась известным своеобрази-

стр. 64
ем. Философские взгляды крупнейшего религиозного и политического реформатора Индии конца XVIII в. Раммохана Рая отразили во многом новое представление индийского общества о самом себе, обусловленное тем культурным шоком, которым стало для индийской культуры столкновение с цивилизацией Запада. Европейцы воспринимались в Индии, в общем, неоднозначно, но скорее отрицательно: индийцы еще в XVII в. признавали превосходство Запада в технике, в знании законов природы, но при этом европейцы воспринимались ими как люди агрессивные, жестокие, склонные навязывать покоренным народам свою религию; при этом на протяжении XVIII в. образ их менялся в сознании индийцев в лучшую сторону - в сложных социальных условиях этой эпохи люди Запада казались носителями передовых, потенциально благотворных для Индии идей [Ванина, 2007, с. 85].

Раммохан Рай и другие деятели "индийского Возрождения" восприняли многие идеи философии Запада, однако глубоко реинтерпретировали их, приспосабливая западную философию к особенностям индийской интеллектуальной почвы, что выразилось прежде всего в религиозном характере их воззрений.

"В первую очередь Раммохан направляет свою критику против ортодоксального индуизма и брахманов, держащихся за окостеневшие обряды, традиции, политеизм и антропоморфных божеств. Все религии едины по сути, но формы поклонения, изобретенные их адептами, отличаются друг от друга, и это разделяет людей, порождает вражду и конфликты. Заговорив о том, что конфликты из-за догм и обрядов препятствуют развитию и улучшению жизни в обществе, держат народ в невежестве, причиняют ему страдания, он стал превращаться из реформатора религиозного в реформатора социального. До Раммохана Рая в Индии было много вероучителей, проповедовавших общность религий, в том числе тех, кого он считал своими предшественниками - основателя сикхизма гуру Нанака, поэтов Даду и Кабира. Однако, несмотря на демократический характер их вероучения, они призывали к самосовершенствованию личности, но не к усовершенствованию и просвещению общества" [Скороходова, 2008(1), с. 47].

Иными словами, идея социальных реформ не была совершенно новой для Индии, и марксизм здесь не был совершенно радикальной новацией. Однако новацией он был в несколько ином отношении - деятели индийского Возрождения опирались на религию как на средство изменения социальных отношений и в то же время источник социальных идеалов, религия для них была явлением, не зависящим от устройства общества и за всеми искажениями, внесенными историческим развитием, сохраняющим в неприкосновенности идеальный образ общества. Более полное и глубокое знакомство с западной философией, социологией и экономической наукой, а значит и с идеями марксизма - впервые позволило индийским интеллектуалам взглянуть на религию как на порождение социальных отношений, целиком зависящее от них и изменяющееся вместе с ними.

Ответом (в смысле А. Тойнби) на британский "радж" было "брахманское возрождение", ярчайшей фигурой которого был Дайянанда Сарасвати и суть которого сводилась к жесткой приверженности всем ритуальным практикам индуизма, его социальным установлениям (кастовая система, обычай сати и т.д.) [Скороходова, 2008(2), с. 35], что в новых условиях требовало определенного рационального обоснования, и в значительной мере именно для этого создавались многие труды индийских мыслителей XIX в. Но сама религиозная мысль в их философских исканиях претерпевала радикальные изменения. Уже для Дайянанды Сарасвати мир, в отличие от ортодоксальной адвайтаведанты, представлялся вполне реальным - столь же реальным, как бог (Isvara) и душа (jiva); Ауробиндо Гхош и Бал Гангадхар Тилак отвергали адвайтистскую майяваду, чреватую, с их точки зрения, квиетизмом и бессилием человека изменить окружающий мир [Мезенцева, 1988, с. 229]. К человеку предъявлялось требование быть активным, изменять мир, а не приспосабливаться к нему или уходить из него, погружаясь в аскетические практики.

стр. 65
Однако это требование было все же оформлено в виде религиозного предписания. Карма-йога, о которой говорил Свами Вивекананда, при всей своей нацеленности на изменение реального мира была все-таки религиозным идеалом, имея своей целью воссоединение человека с божеством. Важным моментом в его философии была мысль о "конвергенции" религий, об их принципиальном сходстве, которое лишь прикрывается привнесенными историей различиями в ритуалистике, догматике и т.п. [Костюченко, 1977, с. 86-87], так что задача, которую он ставил перед собой, сводилась всего лишь к выявлению этого общего ядра всех религий и реконструкции на его основе некой новой религиозной системы. Надо сказать, в этом он не был оригинален: еще Акбар и его сподвижник Абу-л Фазл Аллами, реформатор движения бхакти Кабир и суфий XVII в. Баркатулла говорили, что различия между религиями - только внешние, суть же одна: "И в храме, и в мечети горит один и тот же светильник" [Ванина, 1992, с. 67-71].

Здесь нам важно именно то, что деятели индийского Возрождения и неоведантисты делали столь сильный акцент на религии, на религиозных практиках и представлениях, идеализируя прошлое индийской культуры таким образом, что оно представало у них как общество, воплощавшее в себе религиозный идеал. Это, естественно, не могло не отразиться на восприятии индийскими мыслителями западной философии вообще и марксизма в частности.

Имя Маркса впервые прозвучало в Индии в 1881 г., в публикациях идеолога национально-освободительного движения Б.Г. Тилака [Naik, 1999, р. 1023], и это весьма показательно - именно националисты в Индии первыми приняли разработанную Марксом концепцию классовой борьбы, что не могло не наложить отпечаток на восприятие марксизма не только националистически настроенными интеллектуалами, но и вообще индийской интеллигенцией. К этому моменту марксизм уже до известной степени эволюционировал, и на первый план в нем выступили учение об империализме и антиколониальный пафос; более того, идея мировой революции, преодолевающей границы и стран, и наций, и религиозных общин, была с энтузиазмом воспринята в Индии и индусами, и мусульманами - именно потому, что революция позволяла разрушить границы, уже расценивавшиеся индийскими интеллектуалами и как препятствие для общественно-экономического развития страны, и как нравственно недопустимое явление, так что в учении Маркса они увидели прежде всего средство освобождения - и политического (независимость), и социального (свобода от подавления, обусловленного самой структурой общества) [Nigam, 1999, р. 39—40].

В этой идее свободы, на которой построен, собственно, весь марксизм, нельзя не увидеть важного сходства с ключевым для философии веданты понятием moksa - "освобождение". Конечно, можно возразить на это, что moksa в веданте представляет собой освобождение от перерождения в колесе сансары, выход за пределы иллюзорного мира и воссоединение с Брахманом. Однако в действительности, как показывает анализ ведантистских текстов, освобождение здесь имеет все же не только (может быть, даже не столько) религиозный характер, сколько социальный — или, точнее, освобождение от социального давления подается в веданте через религиозные термины и представления. Это видно, в частности, из того, что познание Брахмана расценивается в ряде текстов веданты как более важный момент, чем даже принадлежность к варне или касте: так, в приписываемой перу основателя адвайта-веданты Шанкары "Апта-ваджрасучиупанишаде" говорится, что истинный брахман (brahmana) - не тот, кто родился в варне брахманов, а тот, кто познал божество (Brahman): "Vedabhyasi-bhaved-vipro-vrahmamjanati-vrahmanah" - "Пусть изучает Веды мудрец - [тогда он] познает Брахмана и [сможет называться] брахманом" [Apta-vajrasuci-upanisad, лист 2а].

Иными словами, границы варны можно преодолеть лишь аскезой и религиозными практиками. Понятие moksa тем более важно для нас, что в Индии религия особенно тесно связана с политикой и оказывает на нее не меньшее влияние, чем, например, в мусульманских странах, что не может не отражаться на позициях марксизма в индий-

стр. 66
ском обществе. Это понятие начало обретать политическую окраску задолго до того, как Индия познакомилась с достижениями западной философии: еще у Рамдаса и в проповедях Гобинд Сингха, десятого гуру сикхов, слова mukti и moksa стали обозначать свободу от господства Моголов [Ванина, 1992, с. 75].

Однако религиозное измерение идеала moksa оставалось все же преобладающим - в том числе и потому, что оно было прямо связано с социальной структурой и социальными практиками, конституировавшими индийское общество. Moksa - это, если угодно, религиозное отражение такого социального феномена, как samnyasa - полное отречение от мира. Третья стадия на традиционном жизненном пути индийца - это vanaprastha, предполагающая жизнь в лесу, т.е., казалось бы, полную "декультурацию": лес (vana) - это мир за пределами организованного, обжитого человеком пространства, пригодный разве что для диких зверей [Юлен, 1993, с. 78]. Но человек, живущий на этой стадии, все же остается по эту сторону границы, отделяющей мир живых от "иного мира", о чем свидетельствуют и предписания, которые он обязан выполнять (хранить целомудрие, не брить бороду и волосы, соблюдать пищевые запреты и т.д.). Samnyasin же - уже на "той стороне", за пределами человеческого мира, и это тоже видно из предписаний, касающихся его. "Пусть принимает милостыню после того, как совершавшие трапезу поели и посуда убрана", - предписывает "Вишну-смрити" [Вишну-смрити, 2007, с. 193]. Как замечает переводчик, "подобное предписание связано с особой сакральной значимостью трапезы и остатков пищи. Отшельник считается умершим для мирской жизни и не может быть сотрапезником живых. Он уже принадлежит потустороннему миру, и ему подают так же, как, например, птицам, которые ассоциируются с предками-питарами" [Вишну-смрити, 2007, с. 282]. По той же причине санньясин никого не должен благословлять или приветствовать [Вишну-смрити, 2007, с. 194]. Samnyasa - это, по сути, возвращение в детство, т.е. выход за пределы общества [Юлен, 1993, с. 83].

Однако выйти за пределы общества не значит изменить его. Новация, внесенная марксизмом в индийский философский дискурс, состояла именно в идее изменения общества. Ключевая тема философии Маркса - принуждение, пронизывающее все общественные отношения и проявляющееся в том числе и в отношениях власти. В индийской же философии конца XIX в. преобладала тема религии, и именно в религии видели порой единственное средство изменения общественных отношений.

В Индии нет какого-то единого представления о том, какими должны быть отношения между религией и политикой. В текстах веданты преобладает точка зрения, согласно которой между религией и политикой нет соприкосновения, и никакая политическая деятельность поэтому религиозного значения иметь не может. Правда, надо отметить, что на этот вопрос существует и противоположная точка зрения, восходящая к дхармашастрам и такому авторитетному тексту, как Бхагавадгита; согласно ей, политика может быть прямым продолжением религии, этого мнения придерживался, в частности, Махатма Ганди [Perrett, 1997, р. 13-14]. Все это в сочетании с тем фактом, что индийцы, как уже говорилось выше, смотрят на себя подчас глазами европейцев (Субрата Митра высказывается еще жестче - он прямо говорит об "интеллектуальном рабстве" индийской политической науки, полностью принимающей категории и представления западной политологии [Sathyamurthy, 1991, р. 1447]), создает для индийского марксизма особую интеллектуальную атмосферу.

Индийские марксисты XX в. видели в учении Маркса ту силу, которая способна не только объяснить происходившие в индийском обществе процессы, но и дать ему ориентиры для дальнейшего развития. Это хорошо видно на примере взглядов Д.П. Чаттопадхьяи, который в одной из своих ранних статей прямо указывал на то, что все философские системы в конечном счете отражают стремления стоящих за ними политических сил. Именно политические силы блокировали, по его мнению, развитие естественных наук в древней и средневековой Индии, древней Греции и средневековой

стр. 67
Европе [Chattopadhyaya, 1978, p. 4, 11, 15]. Эти же политические силы (отражавшие, естественно, настроения определенных социальных групп) влияли и на развитие философии, относительно которой Чаттопадхьяя принимает известное марксистское деление всех философских систем на материалистические и идеалистические. Это, с его точки зрения, справедливо и для индийской философии: во всех философских системах Индии ставится и по-разному решается одна и та же универсальная проблема - "проблема реальности материального мира, или природы, и как следствие из нее - проблема уместности попыток философа достигнуть его более полного понимания" [Чаттопадхьяя, 1981, с. 20]. К индийским философским системам Чаттопадхьяя применяет марксистский социологический подход, пытаясь рассмотреть в них признаки влияния тех или иных социальных сил, боровшихся за контроль над культурным полем древней и средневековой Индии. Социальная функция идеализма (к которому он причисляет веданту и две буддийские школы - виджнянаваду и мадхьямику) заключается в том, чтобы идеологически поддерживать и оправдывать известную социальную структуру - систему varnasrama-dharma с ее делением людей на шудр и дваждырожденных [Чаттопадхьяя, 1981, с. 140-144].

Безусловно, это - марксизм достаточно вульгаризированный и упрощенный (вообще, для марксистов в Индии характерно, или, по крайней мере, было характерно вплоть до конца XX в., несколько упрощенное понимание учения Маркса, скептическое отношение к абстрактным философским спекуляциям и ориентация по преимуществу на достижение практических политических целей [Singh, 1985, р. 543]), но важно здесь то, что острием своим он направлен именно против веданты как самой авторитетной идеалистической философской системы классической Индии.

Следует отметить, что индийские марксисты не просто принимали учение Маркса в готовом виде, но и анализировали его для того, чтобы адаптировать к специфическим условиям индийской культуры. Тот же Чаттопадхьяя посвятил специальную статью исследованию истоков философии Маркса и Энгельса, продемонстрировав ее глубокую связь с предшествующей интеллектуальной традицией, но не с гегельянством, связь марксизма с которым очевидна и известна всем, а с исследованиями американского этнографа Л.Г. Моргана, в чьих трудах был исследован примитивный доклассовый коммунизм - состояние, воспринятое в работах Маркса как отправная точка социальной эволюции человечества [Chattopadhyaya, 1982, р. 3-20]. Более того, само учение Маркса анализировалось ими как элемент западной философской культуры, связанный с другими учениями в западной философии и социологии; показательно в этом отношении исследование связи теорий Маркса и Вебера - оба направления в социологии рассматриваются применительно к индийскому социальному контексту, и оказывается, что взгляды Маркса могут быть применены к общественным и экономическим отношениям, господствующим в Индии, лишь с серьезными поправками [Sen, 1972, р. 309-316; Blair, 1980, р. 237-271].

Особенности индийского общества, к которому невозможно прямо приложить ни одну из существующих сегодня в социологии теорий, и неоднозначность восприятия марксизма самими индийцами, обусловленная не всегда глубоким пониманием сути взглядов Маркса и естественным культурным багажом, значительную часть которого составляет веданта в разных ее вариантах, создали своеобразный интеллектуальный рельеф индийского марксизма. В марксизме индийцы видели сугубо политическое учение, разрывая и даже противопоставляя "политический марксизм" и марксистскую философию (как делал, например, П.Ч. Джоши [Roy, 1974, р. 38-56]), и который пытались сопоставить с учениями индийских философов (и не только современных, но и древних, как делал, например, Б. К. Матилал, сравнивая критику понятия движения Зеноном и Нагарджуной с анализом внутренней противоречивости этого понятия, проведенного Энгельсом [Matilal, 1974, р. 323]) - все это сделало рецепцию марксизма до известной степени эклектичной.

стр. 68
Дополнительные трудности для индийского марксизма создавала и та роль, которую учение Маркса играло за пределами Индии. Догматизм советского марксизма, служившего оправданием тоталитарному строю и воспринимавшегося извне как чистая идеология (в строго марксистском смысле) настроил против любого марксизма многих интеллектуалов как на Западе, так и в Индии [Saberwal, 1979, р. 249]. Крах Советского Союза, конечно, нельзя назвать ударом по марксистской философии, однако он был серьезным вызовом марксизму, особенно в Индии с ее все еще в значительной мере религиозной культурой; в то же время это событие побудило марксистскую философию и вообще левую идеологию к обновлению, пересмотру многих своих базовых положений [Ghosh, 1991, р. 2850].

Изменилось во многом даже проблемное поле левой идеологии в современной Индии: общество уже не воспринимается как поле Курукшетра из Махабхараты, на котором безусловно "плохим" Кауравам (брахманам и иным носителям власти) противостоят также безусловно "хорошие" Пандавы ("простой народ"), - общество видится как сложная система, в которой каждый элемент играет свою роль, и его просто бессмысленно было бы маркировать как "плохой" или "хороший". Отношения власти, конечно, остались в центре внимания индийских марксистов, но анализируется феномен власти теперь на несколько ином уровне: так, Д.П. Чаттопадхьяя ставит вопрос об идеале рациональности, показывая его связь с культурным контекстом и его эволюцию с ходом развития общества [Chattopadhyaya, 1992, р. 561-579]. Все это до известной степени роднит индийский марксизм с западным, в котором открытый революционный запал достаточно быстро уступил место спокойному анализу техник власти, осуществляющихся неявно - через понятия, которыми мы оперируем, через признанные ценности, через способы легитимации политической власти и т.п.

Весьма непростые отношения марксизма с религией (которую Маркс, как известно, считал формой "ложного сознания") проявились и на индийской культурной почве. Марксисты критиковали (порой очень жестко) традиционные социальные практики индийского общества и ту идеологию, которая их подкрепляет, и острие их критики, как уже говорилось выше, было направлено прежде всего против самой влиятельной религиозно-философской системы Индии — веданты. Разумеется, современные ведантисты не оставались в долгу. В веданте они (как Ганди) видели, помимо всего прочего, средство изменения нравственного облика современного общества, философию, которая, может быть, и не позволяет прямо воздействовать на общественные отношения, но, во всяком случае, способствует изменению личности человека и в конечном счете высвобождению его из-под давления социальных обстоятельств. Иными словами, ценность веданты - не в революционном запале, а в том, что она дает самому человеку возможность измениться, приспосабливаясь к обстоятельствам, которые невозможно изменить лобовой атакой и на которые можно воздействовать тонким, но упорным нравственным давлением.

Философия ненасилия, которую Махатма Ганди взял за основу своей политической программы, в этом плане очень показательна: в ней прямо отвергается мысль о силовом воздействии на институты власти - следует отвергать не конкретные практики насилия или стоящие за ними институции, а те глубинные ценностные структуры, которые лежат в основе политического и экономического насилия. "Цивилизация в истинном смысле слова состоит не в умножении желаний, но в их сознательном и волевом подавлении. Одно это способствует истинному счастью и удовлетворению, увеличивая возможности служить людям" [Sen, 1960, р. 54]. Здесь нет прямой критики марксизма - отвергается вообще весь аксиологический аспект западной цивилизации (вместе с марксистской философией, естественно).

Другой неоведантист, С. Радхакришнан, тоже достаточно скептичен по отношению к марксизму, но главным образом потому, что марксизм отвергает всякую религию. В самом деле, говорит Радхакришнан, если даже мы стремимся изменить общество,

стр. 69
значит ли это, что нам следует отбросить все духовное [Radhakrishnan, 1933, р. 105]? Главная ошибка марксистов и представителей большинства других школ западной философии, с точки зрения индийского философа, заключается в ложном понимании самой сущности религии: она воспринимается как идеология подчинения существующему общественному порядку, каким бы он ни был, и самоустранения от любой социальной активности, как инструмент идеологической власти, и марксизм всего лишь посвоему (разве что, может быть, ярче и отчетливее других систем) выражает это мнение [Radhakrishnan, 1933, р. 101].

В действительности, говорит Радхакришнан, религия ничуть не менее революционна, чем тот же марксизм или любая другая революционная идеология: если взглянуть на историю религий непредвзято, то мы увидим, что, по существу, революционерами были и Будда, и Христос, учения которых были прямым вызовом всему порядку того общества, в котором жили и проповедовали эти люди. "Религия, - пишет Радхакришнан, - это попытка (challenge) заменить мир власти миром духа" [Radhakrishnan, 1933, р. 104], т.е. религия, с его точки зрения, ставит под сомнение такие ценности, как выживание, социальная стабильность, мирская власть, - религия преодолевает их (или, по крайней мере, пытается преодолеть), ставя над ними ценности более сильные, ради которых можно пожертвовать и собственной жизнью, и поддержанием государственной системы, и благом общества. "Бог, - утверждает философ, - это высший из революционеров" [Radhakrishnan, 1933, р. 104].

В этих словах примечательно уже то, что Радхакришнан обращает особое внимание на "революционную" сторону религии, на то, что любое религиозное учение в начале своей истории противопоставляет себя существующей идеологии и делает своих адептов в той или иной мере бунтарями против наличного социального порядка вне зависимости от того, хотят они этого или нет. Восприятие Радхакришнаном специфики религиозного сознания можно прояснить, если воспользоваться терминологией кантовской этики: религия ценна тем, что дает человеку свободу, избавляя его от давления наличных обстоятельств, рабом которых (без надежды на освобождение) он оказывается, если его действия рассматривать лишь как реакцию на эмпирически данные условия или как следствие каких-то особенностей его собственной природы. Любой поступок, сколь угодно добродетельный, не является свободным и поэтому не может оцениваться как нравственный, если был совершен под давлением обстоятельств, в числе коих оказываются и личные особенности человека - его естественные склонности, антипатии, инстинктивные побуждения. Наличные условия, если считать только их причиной действий человека, делают все его поведение детерминированным, и выход, согласно Канту, заключается в том, чтобы мотивом или достаточным основанием своих действий сделать свободное, не зависящее от давления обстоятельств решение.

С точки зрения Радхакришнана, именно такую возможность и дает человеку религия. Марксизм, полагает он, при всем своем кажущемся пафосе свободы замыкает человека в сферу чистой природной причинности, и воля его, используя кантовский термин, оказывается неизбежно гетерономной. Более того, серьезной ошибкой марксизма является и его вера в исторический прогресс как неизменный закон природы. Если полагать, что сами законы Вселенной подталкивают человечество по пути прогресса, если считать прогресс неизбежным, то это фактически тоже лишает человека свободы - права решать, будет ли вообще иметь место этот самый прогресс и куда он будет направлен.

Больше того, вера в неизбежность прогресса расслабляет и самого человека: если прогресс неизбежен и столь же обязателен, как законы физики, то человеку нет нужды прилагать усилия для движения по пути прогресса - оно будет осуществляться само, без какого-либо сознательного вмешательства. В действительности, пишет Радхакришнан, история и все происходящие в ней процессы - как прогрессивные, так и регрессивные - относятся к сфере свободы и зависят от человеческого духа, природные же за-

стр. 70
кономерности только составляют фон, на котором проявляется свободная человеческая воля. История - творческий и осмысленный процесс, так что человек (вообще любой сознательный субъект) способен подняться над наличными условиями и поставить их под свой контроль [Radhakrishnan, 1956, р. 84-85].

Таким образом, Радхакришнан противопоставляет марксизм (да и вообще, по сути, всякую философскую систему, в которой человек понимается как часть природы, подчиняющаяся тем же естественным закономерностям, что и другие ее части) и религию, видя именно в последней "область свободы". Разумеется, в действительности религия как устоявшаяся система со своей догматикой, ритуалистикой и основанными на них социальными практиками прекрасно может быть (и есть) таким же "наличным условием", что и природные особенности Homo sapiens - все его инстинкты, физиология и анатомия, - и в этом случае уже бунтом против сложившихся в том числе и благодаря религии условий будет ересь, раскол или окончательный разрыв с какой бы то ни было религией (в пределе - атеизм). Но важно здесь то, что Радхакришнан видит в религии не устоявшуюся систему взглядов, а прежде всего тот конкретный религиозный опыт, который был дан основателям великих религиозных систем и стал ядром, вокруг которого постепенно кристаллизовались догматика, ритуалистика и т.д.: "Религия, - пишет он, — есть, в сущности, переживание или живой контакт с высшей реальностью" [Radhakrishnan, 1952, р. 492], под которой у него понимается собственно бог.

Аналогичных взглядов придерживаются и другие представители современной веданты. Так, П.Т. Раджу видит ценность философии веданты для современного человека в том, что идея свободы, разрабатываемая в ней, шире и глубже, чем та, что дана в марксизме: во втором случае мы просто знаем, что наши поступки определены нашим социальным положением, но это далеко не всегда дает нам реальную свободу, а кроме того, это не освобождает нас от других детерминирующих наше мышление и поведение факторов (например, биологических); во втором случае цель гораздо более масштабная - высвобождение человека от всякого принуждения, связанного и с социально-экономическими факторами, и психологическими, и биологическими [Raju, 1985, р. 409]. Принципиальное различие между ведантой и марксизмом (и, наверное, большинством философских систем Запада) заключается, согласно Раджу, в вопросе о том, от чего зависит судьба человека в этом мире: в марксистской философии этот "локус контроля" находится в самом мире, а в веданте - за пределами мира, и решение именно этого вопроса проводит водораздел между материализмом и идеализмом: идеализм - это философия, в которой "локус контроля" помещен вне мира [Raju, 1985, р. 554].

Иными словами, для тех философских систем, которые, согласно позиции Раджу, обозначаются как материалистические, человек имеет возможность сам до известной степени контролировать условия, в которых он существует, и самостоятельно решать, какими ценностями руководствоваться и к каким целям стремиться, но при этом и судьба человека ограничена рамками его собственной жизни, за пределами которой ничего нет и которая по этой причине оказывается высшей из ценностей, так что ради нее можно пожертвовать всем; идеализм же размыкает тесные рамки индивидуального существования, связывая судьбу человека и ценность его жизни с тем, что превосходит ее.

Н.К. Девараджа также усматривает ценность веданты в том, что она дает человеку возможность выйти за пределы "земной" человеческой жизни, давая ему перспективу, превосходящую перспективы обособленного и конечного индивидуального бытия [Devaraja, 1970, р. 136]. Этот конфликт проявляется и в литературе: так, в романе Раджи Pao "Comrade Kirillov" (1976), написанного, как видно уже из названия, под сильнейшим влиянием Достоевского, главный герой после долгого увлечения марксизмом, приведшего его на путь революционной деятельности, все же возвращается к истокам - к индуистской религиозности, ядром которой в восприятии писателя является именно веданта [Westbrook, 1988, р. 617-620].

стр. 71
Тема "возвращения к истокам", возникшая в индийском философском и религиозном дискурсе еще во времена Раммохана Рая, прослеживается у неоведантистов и в XX в. Радхакришнан выражает сожаление о том, что многие образованные индийцы - его современники до сих пор смотрят на свою родину глазами европейцев, причем европейцев XVIII в., воспринимавших Индию как экзотическую, но варварскую страну, не давшую миру ничего духовно ценного [Радхакришнан, 1994, т. 2, с. 725]. Раджу говорит, что многие представители академической философии в современной Индии знакомы с индийской философией поверхностно и вдохновение свое черпают в логическом позитивизме, марксизме и других философских системах Запада [Raju, 1985, р. 540]. И в этом индийские философы далеко не одиноки.

Естественно, по этой причине отношение индийских философов ко всем западным философским течениям, в том числе и к марксизму, оказывается достаточно скептическим, что и было показано выше.

Ситуация, однако, изменилась после краха Советского Союза: с одной стороны, поначалу казалось, что это означает и крах марксистской идеологии, с другой - ничто так не вредило марксизму, как его догматическое советское истолкование. Но и веданта оказалась в непростом положении: она еще используется в индуистском религиозном дискурсе, но привлекается там только для обоснования определенных религиозных представлений и практик (т.е. играет роль идеологии), в академической же философии в Индии она все больше уступает место западным концепциям. Тем не менее она до известной степени сохраняет свое влияние не только на массовую индийскую культуру, в которой по-прежнему значительную роль играют религиозные представления, но отчасти и на академическую философию - если не как источник методологии философского дискурса, то, по крайней мере, как важный предмет анализа.

Тем не менее многое в современной веданте отличается достойным внимания сходством с той идеологией, одним из мощнейших воплощений которой стала марксистская философия, и в первую очередь это идея философии как социального служения. Мысль о том, что индийская философия в отличие от склонной к теоретизированию (подчас пустому) западной целиком практична, на разные лады повторялась разными индийскими философами в XX в. Свами Вивекананда провозгласил идеал кармайоги - бескорыстной, без ожидания для себя каких бы то ни было выгод, деятельности в соответствии со своим долгом: "Лучшее, что мы можем сделать в мире, - это исполнить долг, налагаемый на нас в каждое данное время", и далее: "Нельзя судить о человеке по природе и свойствам его обязанностей, но можно судить по тому, как он их исполняет" [Свами Вивекананда, 1992, с. 39].

Труд на этой земле и в этом мире приобретает черты религиозного долга и религиозной практики, и это распространяется не только на обычный физический труд, но и вообще на всякую деятельность человека, в том числе и ту, которая обращена на других людей: "Наша обязанность к ближним заключается в том, чтобы делать добро миру. Зачем же нам делать добро? По-видимому, для того, чтобы помогать миру, но в действительности для того, чтобы помогать самим себе. Мы всегда должны стремиться помогать миру; таково должно быть наше высшее побуждение; но при тщательном рассмотрении мы видим, что мир вовсе не нуждается в нашей помощи. Наш мир не был создан для того, чтобы мы ему помогали" [Свами Вивекананда, 1992, с. 46. Курсив мой. - С.Б.].

Уже у Вивекананды, в конце XIX в., практическая деятельность становится религиозно ценной, и в дальнейшем акцент на практической стороне религии и философии у индийских философов-неоведантистов только усиливается. У такого мыслителя, как Свами Шивананда, ориентированного преимущественно на психотехнические практики как главное средство достижения мокши, человек предстает существом целиком социализированным; образ мудреца-йогина, погруженного в медитацию, полностью изжил себя, и нынешний адепт йоги - это человек, полный божественной энергии,

стр. 72
которая отражается в его душе в виде чувства любви и сострадания ко всему живому и находит себе выход в социально значимой деятельности [Николаева, 2007, с. 204]. О том же говорит и его ученик Свами Кришнананда: действие - выше, ценнее бездействия, даже оправдываемого "невечностью" материального мира или его "отдаленностью" от божества [Swami Krishnananda]. Недаром такой исключительной популярностью у индийских философов на протяжении XIX-XX вв. пользовалась Бхагавадгита с ее проповедью выполнения своего кастового долга как формы религиозного служения. Такая мировоззренческая установка, естественно, и стала хорошей основой для принятия индийским обществом идеологий типа марксистской, нацеленных на преобразование общества, на создание, если угодно, религиозной утопии или, по крайней мере, приближение реального общества к этому религиозно-утопическому идеалу.

Современная философская мысль в Индии постепенно отказывается от стереотипного для философии XIX-XX вв. противопоставления культур Индии и Запада. Эта тенденция прослеживается в Индии еще со времен обретения независимости, когда начали выходить первые работы А.Ч. Даса и Дайя Кришны, и в наше время получает все большее распространение. Веданта теряет свое значение как "идеологическое знамя" индийской культуры, в то время как марксизм в Индии, как и в других регионах мира, претерпевает естественные изменения, обусловленные эволюцией тех социально-экономических систем, в которых он существует. Тем не менее обе эти системы - веданта в большей степени, марксизм в меньшей - продолжают играть в индийской культуре определенную роль, но уже на правах "культурного бессознательного": они отступают в тень, занимая то место, которое в современной, вполне секулярной западной культуре занимает христианство.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Ванина Е.Ю. Некоторые особенности развития общественной мысли Индии в XVI-XVIII вв. // Общественная мысль Индии: проблемы человека и общества. М., 1992.

Ванина Е.Ю. Средневековое мышление: индийский вариант. М., 2007.

Вишну-смрити / Пер. с санскр., предисл., коммент. и прил. Н.А. Корнссвой. М., 2007.

Костючснко B.C. Вивекананда. М.: Наука, 1977.

Маркс К. Британское владычество в Индии // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9 т. Т. 4. М., 1986(1).

Маркс К. Будущие результаты британского владычества в Индии // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9 т. Т. 4. М., 1986(2).

Мезенцева О.В. Концепция "иллюзорности мира" Шанкары и неоведантизм // Рационалистическая традиция и современность: Индия. М., 1988.

Николаева М.В. Основные школы хатха-йоги. СПб., 2007.

Радхакришнан С. Индийская философия. В 2 т. СПб., 1994.

Свами Вивекананда. Философия йога. Магнитогорск, 1992.

Скороходова Т.Г. Бенгальское Возрождение. Очерки истории социокультурного синтеза в индийской философской мысли Нового времени. СПб., 2008(1).

Скороходова Т.Г. Раммохан Рай, родоначальник Бенгальского Возрождения (опыт аналитической биографии). СПб., 2008(2).

Чаттопадхьяя Д.П. Живое и мертвое в индийской философии / Пер. с англ. под ред. Н.П. Аникеева. М., 1981.

Юлсн М. Природа и культура в индийской теории стадий жизни (ашрама) / Пер. с франц. Е.Г. Рудневой // Бог - человек общество в традиционных культурах Востока. М., 1993.

Apta-vajrasuci-upanisad. Рукопись. Индийский фонд Института восточных рукописей РАН, шифр V, 9d (Ind. 4).

Blair H.W. Mrs. Gandhi's Emergency, the Indian Elections of 1977, Pluralism and Marxism: Problems with Paradigms // Modern Asian Studies, 1980, vol. 14. No. 2.

Chattopadhyaya D.P. Science, Philosophy and Society // Social Scientist. 1978. Vol. 6. No. 9.

Chattopadhyaya D.P. Dialectics of Social Evolution: Morgan, Marx and Engels // Social Scientist. 1982. Vol. 10. No. 9.

Chattopadhyaya D.P. Rationality: Transparent, Cultural and Transcendental // Philosophy East and West. 1992. Vol. 42. No. 4.

Dcvaraja N.K. Contemporary Relevance of Advaita Vcdanta // Philosophy East and West. 1970. Vol. 20. No. 2.

стр. 73
Ghosh A. Marxism, Socialism and Democracy: Issues Relevant for India Today // Economic and Political Weekly. 1991. December 14.

Matilal B.K.. On Marxist Dialectics: Comments on Hao Wang's Article // Philosophy East and West. 1974. Vol. 24. No. 3.

Naik J.V. Lokmanya Tilak on K.arl Marx and Class Conflict // Economic and Political Weekly. 1999. May 1.

Nigam A. Marxism and the Postcolonial World: Footnotes to a Long March // Economic and Political Weekly. 1999. January 9.

Pcrrctt R.W. Religion and Politics in India: Some Philosophical Perspectives // Religious Studies. 1997. Vol. 33. No. 1.

Radhakrishnan S. East and West in Religion. L., 1933.

Radhakrishnan S. The Spirit in Man // Contemporary Indian Philosophy / Ed. by S. Radhakrishnan and J.H. Muirhcad. 2nd cd. L., 1952.

Radhakrishnan S. Indian Historical Research Society, Bombay: Silver Jubilee Celebrations, 12 January, 1954 // Radhakrishnan S. Occasional Speeches and Writings: October 1952 - January 1956. Calcutta, 1956.

Raju P. T. Structural Depths of Indian Thought. N.Y., 1985.

Roy A. Marxism and India // Social Scientist, 1974. Vol. 3. No. 2.

Sabcrwal S. Sociologists and Inequality in India: the Historical Context // Economic and Political Weekly. 1979. Annual number.

Sathyamurthy T.V. Terms of Political Discourse in India // Economic and Political Weekly. 1991. June 15.

Sen A. Marx, Weber and India // Economic and Political Weekly, 1972. Annual number.

Sen S. N. (cd.) Wit and Wisdom of Mahatma Gandhi. New Delhi, 1960.

Singh P. Marxism in Punjab // Economic and Political Weekly. 1985. March 30.

Swami Krishnananda. The Canons of a Perfect Life // Swami Krishnananda - The Divine Life Society [Электронный ресурс]. URL: http://www.swami-krishnananda.org/canon/ca_2.html, 26.04.2012.

Westbrook P. D. Raja Rao's "Comrade Kirillov": Marxism and Vcdanta // World Literature Today. 1988. Vol. 62. No. 4.

стр. 74

Permanent link to this publication: