Миф о фиванском царе Эдипе, возникший в Древней Греции, оставил заметный след во многих культурах и литературах мира. "Фиванский цикл" (т.е. судьба Эдипа и его потомства) привлекал к себе внимание потому, что в истории "безвинной вины" Эдипа остро был поставлен вопрос о соотношении личной судьбы человека, воли богов и предначертания рока. Именно поэтому к нему обращались драматурги не только Запада, но и Востока, вкладывая в него свое, особое видение данной проблемы. Настоящая статья является попыткой проследить бытование и эволюцию этого мифа в древнегреческой, французской и современной египетской драматургии и выявить, какие изменения внес в известный сюжет Тауфик ал-Хаким, человек, принадлежащий к иной, восточной культуре и религии.

Миф о царе Эдипе появился в Древней Греции более 27 веков назад. После нескольких столетий изустного распространения он был записан и обработан многими греческими драматургами. История Эдипа упоминается в "Одиссее" (XI, ст. 271 - 280), но переход к чисто драматургической разработке мифологического сюжета потребовал коренной перестройки всей концепции: плавное повествование должно было превратиться в напряженное действие. Греческие драматурги не изменяли развязки мифа, но довольно свободно обращались с его завязкой и развитием сюжета, что позволяло им создавать весьма разнообразные трактовки одного и того же мифа. О значительном интересе к истории Эдипа свидетельствует огромное число как сохранившихся, так и не дошедших до нас античных трагедий [Грабарь-Пассек, 1966, с. 21 - 25]¹ .

Ни у кого из древнегреческих поэтов не вызывало сомнения божественное управление миром, однако понимание соотношения личной судьбы человека, воли богов и предначертания рока со временем менялось. Если в гомеровском эпосе превалируют архаические представления о том, что боги не всемогущи и подчинены року, то у Софокла уже иная концепция: божественному пророчеству помогает осуществиться самостоятельная деятельность человека.

Одним из важнейших для греческой трагедии является вопрос о мере ответственности человека за свое поведение и о критериях, на основании которых он сам и его окружение судят о мотивах и последствиях его действий. В гомеровском эпосе с человека снималась моральная ответственность за свои поступки, поскольку причиной его действий - как осознанных, так и непроизвольных - была воля богов [Ярхо, 2000, с. 8 - 10]. Решение эсхиловского героя всегда является субъективным актом человека,

¹ Д. О. Торшилов приводит названия 18 произведений разных авторов на этот сюжет [Торшилов, 1999, с. 176].

стр. 36

осознающего возможные последствия своих поступков, а значит, неправомерно ставить перед таким героем вопрос о преступлении, совершенном против воли.

У Софокла, напротив, на первый план выдвигается проблема объективной ответственности за преступление, совершенное невольно или даже с лучшими намерениями. Помимо конфликта человека и рока в его трагедиях рассматривается столкновение индивидуальных, субъективно разумных устремлений человека и мирового разума, ограниченного человеческого и всеобъемлющего божественного знания [см.: Ярхо, 2000, с. 13 - 18]. Взаимосвязь между проблемой знания и ответственностью человека лучше всего прослеживается именно в трагедии "Эдип-царь".

Эдип случайно, во время ссоры, убил родного отца, Лая, и позднее родил детей в браке с Иокастой - собственной матерью. Он совершил эти преступные деяния по неведению или непреднамеренно, тем не менее он ослепляет себя в наказание за содеянные свои поступки и называет себя "проклятым". Это самообвинение представляется несправедливым, если исходить из субъективных намерений Эдипа. Если же оценивать все происшедшее по объективным результатам, то нельзя не признать "проклятым" человека, совершившего такие преступления. Важно здесь и то, что это определение дано Эдипу не окружающими, а им самим [Ярхо, 2000, с. 20 - 21].

Эдип считает смерть слишком малым наказанием за содеянное, так как она дает быстрое освобождение от нравственных мук. Он избирает самоослепление в силу того, что является героической личностью, добровольно налагающей на себя кару, превышающую его невольную вину. Эдип осуждает себя, исходя не из субъективного намерения, а из объективного результата. При этом он не бросает вызов богам и не возлагает на них ответственность за свершившееся² .

В трагедии Софокла рассматривается также проблема знания. Все действия фиванского царя определяются его неустанным стремлением к истине и ее постоянным поиском, который и приводит Эдипа к саморазоблачению. Хотя ему и представляется возможность остановиться, герой Софокла - человек, "каким он должен быть" -отвергает ее и упорно идет к намеченной цели, невзирая на опасность, угрожающую его благополучию. Можно сказать, что трагедия Эдипа обусловлена не только предопределением, но и ограниченностью человеческого знания: все разумные меры, предпринятые Эдипом и его родителями, чтобы избежать веления рока, приводят к прямо противоположным результатам [Ярхо, 2000, с. 95 - 98].

И все же центральной проблемой трагедии Софокла "Эдип-царь" является, на мой взгляд, проблема предопределения и свободы воли человека. Правда, известный русский литературовед В. Н. Ярхо предлагает рассматривать эту пьесу не как "трагедию рока", а как "трагедию знания", отмечая, что ее содержание составляет непрерывный поиск Эдипом сначала причины вспышки чумы в его царстве, затем - убийцы прежнего царя и, наконец, истины о своем происхождении. Действительно, с одной стороны, было бы неправомерно говорить, что в трагедии Софокла всецело властвует рок, так как подобное утверждение означало бы полное отрицание ответственности человека, в частности Эдипа, за свои действия. С другой стороны, нельзя говорить и об отсутствии в пьесе признания роли предопределения, поскольку из самого текста ясно видно, как осуществляются веления рока.

Боги не дают Эдипу уклониться от намеченного ими для него пути, исподволь подталкивая его на принятие тех или иных решений, которые кажутся ему вполне разумными и самостоятельными, но на самом деле представляют собой очередной шаг к свершению его трагической судьбы. Эдип - всего лишь человек: он вынужден дейст-

² Позднее Софокл пересматривает свое отношение к проблеме ответственности: его Эдип в "Эдипе в Колоне" выступает не как "совершивший", а как "пострадавший" по неведению, возлагая ответственность за свои поступки на богов. Этой же точки зрения придерживается и Еврипид.

стр. 37

вовать, не обладая всеобъемлющим знанием, но это не освобождает его от ответственности за свои поступки. Можно сказать, что боги насмехаются над смертными, вознося человека на вершину славы и величия, чтобы затем низвергнуть его на самое дно ужасной пропасти. С самого начала пьесы образ Эдипа воплощает в себе высшие добродетели человека и вождя. Однако его величие, плод его человеческих усилий, которое он приписывает судьбе, было дано ему ею лишь для того, чтобы затем отнять у него все и посмеяться над ним [см.: Боннар, 1997, с. 21 - 29].

Таким образом, более логичным представляется считать трагедию Софокла неким компромиссным решением проблемы, т.е. признать существование рока, который ставит человеческой судьбе определенные рамки. Но внутри этих рамок человек оказывается волен принимать собственные решения и нести за них ответственность.

Миф об Эдипе являлся благодатной почвой для развития трагического конфликта. Поэтому и в последующие эпохи он вызывал интерес у многих авторов, выстраивавших на его основе свои концепции, отражавшие мировидение этих авторов и дух их времени. В европейской литературе произведения, связанные с "фиванским циклом", существовали и в средние века, но наибольшее их число относится к XVII-XVIII вв.³

Новые исторические условия, сложившиеся в Европе в первые десятилетия XX в., вновь привлекают внимание писателей к античному наследию, при этом старые сюжеты получают иное, современное звучание. На рубеже XIX-XX вв. в культуре европейских стран формируется так называемая новая драма (Г. Ибсен, А. Стриндберг, М. Метерлинк, Б. Шоу и др.). Ее характер определяют такие факторы, как ослабление личностного, индивидуального начала; утрата человеком свободы воли; осознание им себя бессильной игрушкой в руках неких внешних сил. В "новой драме" изменяется природа конфликта - это уже не "трагедия в жизни", а "трагедия жизни". Франция в конце XIX в. переживает общий кризис духовных ценностей и падение авторитета науки. Взамен возникает интерес ко всем формам иррационального в жизни человека, что находит отражение и во французской литературе [История..., 1994, с. 16 - 17; 222].

Остановлюсь на тех произведениях, которые так или иначе повлияли на Тауфика ал-Хакима. Арабский драматург в предисловии к своей пьесе "Царь Эдип" упоминает имена Корнеля, Расина, Вольтера. Однако наибольшее воздействие на него оказали, по его словам, Жан Кокто и Андре Жид⁴ .

Для творчества Ж. Кокто характерны уверенность в существовании высших сил, которые влияют на судьбы людей, трагическое восприятие жизни, отразившиеся в его пьесах "Царь Эдип" (1925) и "Адская машина" (1932)⁵ . Развитие действия в этих трагедиях определяется убежденностью писателя в отсутствии у человека свободы воли. По мысли Ж. Кокто, людские проблемы обусловлены существованием рока, который воздействует на судьбу каждого человека, а также неотвратимостью смерти, делающей человеческую жизнь невыносимой и бессмысленной [Filipowska, 1976, р. 25 - 26).

Одноактная трагедия "Царь Эдип" представляет собой обработку одноименного произведения Софокла. В ней Ж. Кокто сделал главный упор на существовании не-

³ Французский исследователь А. де Мариньяк подсчитал, что только во Франции на основе мифа об Эдипе было создано 29 пьес наряду с десятками пьес в других странах мира [Мандур, 1960, с. 82]. Приведем некоторые имена и названия произведений: XVI в. - Л. Аламанни ("Антигона", 1533). Р. Гарнье ("Антигона", 1580); XVII в. - П. Корнель ("Эдип", 1659), Ж. Расин ("Фиваида, или Братья-соперники", 1663), Дж. Драйден ("Эдип", 1679), Ж. Ротру ("Антигона", 1638); XVIII в. - М. -Ф. Вольтер ("Эдип", 1718). В. Альфьери ("Антигона", 1775); XX в. - Гофмансталь ("Эдип и Сфинкс", 1906), Ж. Кокто ("Антигона", 1922; "Царь Эдип", 1925; "Адская машина", 1932), А. Жид ("Эдип", 1931); Ж. Ануй ("Антигона", 1942).

⁴ Говоря об их произведениях, приведу слова В. Н. Ярхо, сказавшего, что пьесы этих авторов принципиально отличаются от оригинала, поскольку в их изображении Эдип и Иокаста ведут себя так, словно "уже успели прочитать не только Софокла, но и Фрейда" и ознакомиться с сущностью "эдиповою комплекса" [Ярхо, 2000, с. 124].

⁵ По датировке И. Филиповской и Ж. -Ж. Кима; В. Н. Ярхо датирует эту пьесу 1928 г.

стр. 38

избежного рока, тяготеющего над жизнью любого человека. И чем больше человек стремится "избежать пророчеств, исходящих из центра земли⁶ , тем ожесточеннее они его преследуют и тем сильнее его опутывают" [цит. по: Filipowska, 1976, р. 40]. Эдип в пьесе Ж. Кокто восстает против Судьбы, преследующей каждого смертного; он страдает от отсутствия свободы воли, но тем не менее не перестает бороться. Эдип, хотя и в рамках своей заранее определенной судьбы, хочет быть свободным - насколько это возможно для человека. Он возвращает себе свободу, становится поистине великим человеком только тогда, когда, узнав всю правду, ослепляет себя, чтобы вырваться из-под власти богов: "Но я, только я сам, выколол свои глаза" [цит. по: Filipowska, 1976, р. 40].

В 1932 г. Ж. Кокто использует миф об Эдипе в четырехактной пьесе "Адская машина". В ее прологе драматург обращает внимание зрителя на то, что "для того, чтобы боги как следует позабавились, им важно свергнуть в пропасть свою жертву с вершины ее величия" [Cocteau, 1984, р. 12]. Он говорит: "Взирай, зритель, на одну из самых совершенных машин, когда-либо построенных богами преисподней для ... уничтожения смертных, заведенную так, что ее пружина медленно разворачивается на протяжении всей человеческой жизни" [Cocteau, 1984, р. 12]. Это предупреждение реализуется в последнем акте, когда работа "адской машины" неожиданно предстает человеческому взору. Истина раскрыта: Иокаста кончает жизнь самоубийством, а Эдип ослепляет себя.

Одна из главный причин трагедии Эдипа заключается в его стремлении руководствоваться только своим разумом, пренебрегая существованием другого, невидимого, мира, которым управляют боги и который враждебен человеку. Боги приоткрывают людям лишь ту часть правды, которая необходима, чтобы заставить смертных поступать в соответствии с божественной волей. В "Адской машине" все персонажи думают, что они свободны и действуют вполне самостоятельно, не подозревая о том, что их поступки способствуют предначертанному развитию событий. Герои пьесы являются частью некоего механизма, который они, сами того не зная, привели в действие, запустив адскую, или божественную, машину, предназначенную вдребезги разбивать жизнь и счастье смертных. Единственная возможность для людей избежать полной зависимости - мужественно противопоставить этой машине свое человеческое достоинство [Боннар, 1997, с. 6].

Главный герой пьесы французского драматурга А. Жида "Эдип", созданной в 1931 г.⁷ , является бунтарем, восстающим против всех общепринятых представлений и авторитетов; человеком, полагающимся лишь на самого себя. Эдип говорит: "Силой своих рук я достиг вершины счастья. Потерянный и найденный ребенок, человек без роду, без племени, я больше всего счастлив тем, что всем обязан только самому себе" [Gide, 1931, р. 15 - 16]; "Да, конечно, я считал, что меня ведет Бог! На этом покоилась моя уверенность в незыблемости собственного счастья. Но затем я перестал верить даже в это, чтобы не зависеть больше ни от кого, кроме самого себя" [Gide, 1931, р. 108]. Однако, узнав правду, он признает, что совершил преступление, убив родного отца, и отказывается от возможной безнаказанности. Эдип ослепляет себя не только потому, что стремится обрести в этой внешней тьме внутренний свет, но и потому, что до самого конца остается индивидуалистом и бунтарем, видя в столь страшном увечье единственный путь снова превзойти самого себя [Guerard, 1951, р. 89 - 91]. Ответ на вопрос, которым писатель задавался на протяжении всей жизни ("На что может решиться человек?"), А. Жид вкладывает в уста Эдипа: "Отказаться от своего счастья, от своей славы, от самого себя" [Gide, 1931, р. 124].

⁶ Имеются в виду Дельфы, где особо почитался камень, проглоченный Кроном вместо младенца Зевса и возвращенный им из своего чрева вместе с другими проглоченными им детьми. Место, где лежал камень, считалось центром земли.

⁷ В 1946 г. эта пьеса была переведена на арабский язык Т. Хусейном.

стр. 39

Здесь важна проблема знания истины. А. Жид полагает, что, поскольку истина часто несовместима со счастьем, каждый индивидуум имеет право подвергать опасности лишь свое счастье, но не счастье других людей. Так, ужасная тайна, которую Эдип хочет узнать сам и открыть народу, затрагивает прежде всего его собственное существование. Примечательно, что именно набожная Иокаста выступает против обнародования этой тайны, говоря, что ничего не изменилось и что забытое преступление не мешало Эдипу быть счастливым. Однако Эдип отказывается от счастья, основанного на неведении [Pierre-Quint, 1933, р. 146 - 147]. Таким образом, по мнению А. Жида, человек может раскрывать истину, касающуюся только своей жизни, чтобы не повредить спокойствию близких.

А. Жид также пытается разрешить противоречие между свободным действием человека и традиционной моралью. Поскольку Богу ведомо все, Он предвидит будущее и заранее знает, что сделают люди. В таком случае как же они могут действовать свободно, быть ответственными за свои поступки? Эдип говорит о своих преступлениях так: "Я сделал то, чего не мог не сделать" [Gide, 1931, р. 108]. Человек гордый и самодостаточный, считавший себя избранником богов, он отвергает призыв прорицателя раскаяться и отвечает, что если людей ведут боги, то и его самоослепление было предначертано. Эдип чувствует себя в силах противостоять даже Богу: "Я соглашался покоряться Богу, когда Он вел меня к славе, но не тогда, когда Он толкал меня на преступление, скрыв от меня всю его чудовищность... Я не могу стерпеть столь подлого предательства со стороны Бога... Я хотел бы изобрести какую-нибудь новую муку, какой-нибудь безумный жест, который бы удивил всех вас, изумил бы и меня самого, и богов" [Gide, 1931, р. 109 - 110]. Эдип не стал игрушкой в руках богов, которые словно толкают человека на дорогу бедствий, но своим дерзким актом самоослепления обрел свободу [Pierre-Quint, 1933, р. 172 - 173].

В арабские страны и драматургия, и античная мифология пришли довольно поздно. Драматургия как литературный жанр в целом заимствована арабами у Запада, и их первые опыты в этой области, относящиеся к середине XIX в., представляли собой явное подражание европейским образцам. Многие арабские авторы второй половины XIX - начала XX в. перерабатывали и адаптировали пьесы Мольера, Расина, Корнеля и других западных драматургов. Что касается Т. ал-Хакима, то он часто использовал в своих произведениях арабские народные притчи и сказки, восточные легенды, "бродячие сюжеты", а также античные мифы.

Наследием античной культуры арабы заинтересовались еще в VIII-IX вв., однако переводили лишь труды по философии, точным и естественным наукам. Причина игнорирования арабским миром древнегреческой поэзии и драматургии объясняется по-разному. Тем не менее такое отношение к данной области литературы на многие века создало преграду для ее освоения, которую арабские литераторы смогли устранить со своего пути лишь в XIX-XX вв., в результате развития общественной и литературной мысли в арабских странах. Еще до Т. ал-Хакима к древнегреческому наследию обращались некоторые его соотечественники [Кирпиченко, Сафронов, 2002, с. 355]. Что касается мифа об Эдипе, то об интересе к нему арабского мира свидетельствует тот факт, что, по крайней мере, три крупных писателя использовали данный сюжет: Т. ал-Хаким и Али Ахмед Бакасир придали ему форму трагедии, а Али Салем - форму сатирической комедии⁸ .

Арабская культура знакомится с античным наследием опосредованно, т.е. через современную европейскую культуру. Арабский критик Ахмед Этман считает такое

⁸ Пьеса Бакасира называлась "Трагедия Эдипа" ("Ма'асат Удиб", 40-е гг. XX в.), а комедия Салема, написанная на разговорном языке, - "Эдип, ты, который убил чудовище" ("Удиб инта илли каталт ал-вахш", 1970).

стр. 40

знакомство "предварительным этапом, который должна пройти наша современная арабская литература, чтобы установить прочные и плодотворные связи с европейской цивилизацией - древней и современной, а также со всей мировой цивилизацией" [Etman, 1978, р. 5 - 6]. Многие арабские литераторы из числа "обновителей" активно способствовали претворению этой идеи в жизнь.

Т. ал-Хаким внес значительный вклад в освоение мифологии - причем не только античной - арабским миром, создав ряд пьес на мифологические сюжеты. Основная отличительная черта Т. ал-Хакима, выделяющая его среди других переработчиков, состоит в том, что он берет уже известные сюжеты и пишет их "продолжения"; оригиналы служат ему лишь отправной точкой для развертывания нового сюжета, выстраивания собственной концепции. Такими "продолжениями" являются созданные им пьесы "Пигмалион", "Обитатели пещеры", "Шахразада". Пьеса же "Царь Эдип", основа которой заимствована автором из другой культуры, интересна как раз обратным. В ней Т. ал-Хаким берет именно сам античный миф, не продолжая его и не изменяя его основных событий. Это обстоятельство и позволяет проследить те преобразования, которым данный миф подвергся в его творчестве по сравнению с древнегреческой и французской литературами.

Из всех пьес "интеллектуального" театра Т. ал-Хакима "Царь Эдип" менее всего привлек к себе внимание как зарубежных, так и отечественных исследователей. Даже Н. К. Усманов и К. О. Юнусов, занимавшиеся изучением драматургии Т. ал-Хакима, не анализировали подробно данную пьесу. Арабские критики, такие как Мухаммад Мандур, Абд ал-Кадир ал-Кутт и другие, считали "Царя Эдипа" откровенной неудачей автора⁹ .

Пьеса "Царь Эдип" была написана Т. ал-Хакимом в 1948 г. Ее текст свидетельствует о знакомстве автора не только с французскими обработками пьесы Софокла, но и с самим оригиналом, поскольку некоторые диалоги персонажей Т. ал-Хакима почти буквально заимствованы из древнегреческой трагедии. Правда, неизвестно, читал ли арабский драматург пьесу Софокла на арабском языке (в начале XX в. она была переведена с французского языка ливанцем Фарахом Антуном) или же в каком-либо французском переводе. В его предисловии к пьесе "Царь Эдип" сказано лишь то, что писатель видел постановку одноименной трагедии Софокла в театре "Комеди Франсез". Однако Т. ал-Хаким дает данной легенде новую трактовку в соответствии с собственным мировоззрением и вероисповеданием, поднимает в ней другие проблемы, насущные, как он считал, для его эпохи и культуры.

По словам самого арабского писателя, он долго изучал трагедию Софокла и ее переработки, созданные в древности и в современный период, а затем постарался осмыслить миф об Эдипе по-новому, так, чтобы его подход не противоречил, с одной стороны, принципам ислама, а с другой - его собственным взглядам. Т. ал-Хаким попытался избавить этот миф от "некоторых концепций, неприемлемых для арабского или мусульманского образа мышления" [цит. по: Юнусов, 1976, с. 86]. В частности, это относится к проблеме человека и рока, свободы воли и предопределения.

Как мусульманин и верующий, Т. ал-Хаким отстаивает идею существования Бога, не принимая получившее популярность в современной ему Европе утверждение, согласно которому "Бог умер"¹⁰ . Это убеждение определяет позицию писателя в вопросе о свободе воли, которую он позднее четко формулирует в книге "Равновесие: мое направление в искусстве и жизни" (1955). "Человек свободен в своих поступках, - пи-

⁹ Подробнее об оценке пьесы Т. ал-Хакима этими критиками см.: [Мандур, 1960, с. 88 - 89; Юнусов, 1976, с. 86].

¹⁰ Эта позиция Т. ал-Хакима получила отражение в его предисловии к пьесе "Царь Эдип" [Ал-Хаким, 1991, с. 32].

стр. 41

шет Т. ал.-Хаким, - до тех пор, пока не вмешиваются внешние (т.е. божественные. -ЕЛ.) силы" [цит. по: Юнусов, 1976, с. 22]. Следовательно, заключает он, свобода воли человека ограничена.

Но из этой посылки писатель делает вывод, что столкновение воли человека с действием непознаваемых внешних сил является стимулом, побуждающим человека бороться с возникающими препятствиями: "Сознание слабости человека перед своей судьбой я рассматриваю как побуждение к борьбе, а не к отказу от нее..." [цит. по: Юнусов, 1976, с. 23]. "Человек не свободен. Но внутри божественного предопределения он живет, мечтает, борется" [цит. по: Усманов, 1979, с. 27]. Таким образом, получается, что мусульманин Т. ал-Хаким невольно проповедует борьбу человека с проявлениями божественной воли. Однако эта мысль получает оформление, как отмечалось выше, лишь в 1955 г., а в пьесе "Царь Эдип" имеются только намеки на нее.

Вначале Эдип стремится полагаться лишь на самого себя и хочет руководствоваться не верой, а своим разумом, проверяя им все, вплоть до Божественного откровения. В этом стремлении прослеживается влияние трактовки образа Эдипа А. Жидом, а в желании руководствоваться не верой, а разумом - Ж. Кокто. Но Т. ал-Хаким считает, что вера в Бога необходима человеку для гармоничного развития его личности, причем существование Бога не может быть доказано с помощью разума или логики, ибо "для веры нет доказательств извне..." [цит. по: Юнусов, 1976, с. 22]. Человек не может быть один в этом мире, и Эдип после обрушившегося на него несчастья, после того, как он узнал правду о своей жизни, уверовал в существование высших сил, воли Бога и Божьего промысла.

По мнению М. Мандура, арабский драматург, как мусульманин, считал, что нельзя приписывать Богу злую и коварную волю, подобную той, которая навязала Эдипу его злосчастную участь. Поэтому в пьесе "Царь Эдип" Т. ал-Хаким отходит от точки зрения Софокла, утверждавшего, что преступления, совершенные Эдипом, были осуществлением велений судьбы и предопределения. Т. ал-Хаким делает организатором трагедии Эдипа и ее первоисточником слепого жреца Тиресия, желавшего, чтобы царская власть в Фивах перешла к другому роду. Следовательно, заключает М. Мандур, "Бог не зол и не мог подготавливать катастрофу, постигшую Эдипа; источником зла являются только люди, и поражающие их бедствия исходят от них самих" [Мандур, 1960, с. 83 - 84]. Однако когда небо пожелало разрушить планы Тиресия, показав ему ничтожность его амбиций перед лицом Бога, от этого пострадали Эдип и его семья. Правда, Эдипа нельзя назвать невинной жертвой, поскольку он убил человека, хотя и непреднамеренно, следовательно, можно считать, что он расплачивается за это преступление.

Итак, с одной стороны, Т. ал-Хаким объявляет, что все зло идет от человека, подтверждением чему служит поведение Тиресия; однако, с другой стороны, в той же пьесе декларируется, что человек действует в рамках воли Бога, который, следовательно, ответствен и за дурные поступки людей. Такая неоднозначность свидетельствует о двойственности позиции, противоречивости мировоззрения арабского драматурга, которого называли "смятенным писателем", в частности, за его творческие метания.

Главную идею пьесы критики определяли по-разному. Так, Абд ал-Кадир ал-Кутт и М. Мандур видели в "Царе Эдипе" борьбу абстрактных категорий: "действительности" и "истины". О том же пишет в предисловии и сам автор пьесы, говоря, что именно наличие такого противоборства в мифе об Эдипе и побудило его выбрать данный сюжет для обработки. При этом под "действительностью" драматург подразумевает совокупность того, что человек знает об окружающем его мире и своих отношениях с другими людьми. Человек строит свою жизнь в соответствии с этим субъективным знанием и считает такую "действительность" "истиной", однако реальное

стр. 42

положение вещей (т.е. настоящая, абсолютная "истина") известно только Богу и может сильно отличаться от человеческой "действительности". В трагедии Эдипа Т. ал-Хаким "увидел не только борьбу человека и рока, как считали древние греки, но ... и мало кем замечаемое противоборство "действительности" и "истины". ...Эдип и Иокаста... любили друг друга, но истина, которая им открылась, посеяла между ними раздор. Самый могущественный враг человека - всегда призрак, имя которому - истина!" [Ал-Хаким, 1991, с. 28 - 29].

А. Этман считает пьесу "Царь Эдип" не более чем "трагедией царя, живущего в огромной лжи, в которой он незаконно предстает героем" [Etman, 1978, р. 11]. А. Пападопуло усматривает главную тему пьесы в развенчании идей ницшеанства, считая, что центральной фигурой в драме Т. ал-Хакима является слепой прорицатель Тиресий, "совершающий обряды перед божеством, в существование которого он не верит... образ чисто ницшеанский" [цит. по: Юнусов, 1976, с. 88]. С мнением А. Пападопуло соглашается и Н. К. Усманов, утверждая, что Тиресий "желает во что бы то ни стало управлять миром, вопреки воле богов или судьбы", однако судьба разрушает все его замыслы [Усманов, 1968, с. 193].

К. О. Юнусов опровергает это утверждение, рассматривая прорицателя как защитника интересов народа, а не как воплощение "сверхчеловека". Он опирается на слова самого Тиресия: "О люди! Я навязывал вам свою волю не из желания прославиться, но во имя того, во что я верю: воля должна принадлежать вам. ... Я хотел положить конец царствованию этого древнего рода лишь для того, чтобы заставить вас самих выбрать себе царем человека случайного и незнатного. Ведь тогда титулом и опорой ему служили бы только его подвиги во имя ваших интересов и его геройство. На вашей земле нет и не должно быть другой воли, кроме вашей собственной!" [Ал-Хаким, 1991, с. 56 - 57].

Однако подобная точка зрения представляется мне не вполне обоснованной. Нельзя сказать, что Тиресий стремился изменить порядок престолонаследия, не имея в виду личной выгоды. Разумеется, он не мог бы сам претендовать на престол. Но он хотел иметь такого царя, который был бы всем обязан только ему и стал бы послушной марионеткой в его руках. На мой взгляд, справедливы упреки Эдипа в адрес Тиресия, что тот "хотел изменить ход событий и поменять порядок престолонаследия, бросив вызов воле неба". Эдип обвиняет Тиресия в том, что он стремится быть "двигателем всех сил, которые изменяют судьбы людей и природу вещей" [Ал-Хаким, 1991, с. 57], и тот не отрицает этого.

Безусловно, Т. ал-Хаким не признает ницшеанскую теорию и в лице Тиресия развенчивает "сверхчеловека", дерзнувшего сравняться с богами и идти против их воли. В соответствии со своей концепцией писатель переосмысливает образ слепого прорицателя: если у Софокла и его последователей Эдип лишь несправедливо подозревает провидца в заговоре против себя, то у арабского драматурга Тиресий действительно строит козни против правившего рода Лая. Т. ал-Хаким превращает Тиресия в "целеустремленного заговорщика, который верит в голоса свыше не больше, чем сам Эдип" [Modern..., 1922, р. 375]. Именно прорицатель внушает Лаю, что его сыну якобы суждено убить своего отца и жениться на собственной матери, при этом, как можно понять из текста, боги ничего подобного Тиресию не возвещали¹¹ . Затем, уже после гибели Лая, он специально преувеличивает слухи об ужасном звере, истребляющем прохожих, изображая обыкновенного льва фантастическим чудовищем Сфинксом, задающим неразрешимую загадку. Это необходимо Тиресию для того, чтобы отстранить от власти Креонта, брата царицы, и возвести на трон того, кого он

¹¹ М. Мандур приписывает Тиресию также то, что якобы он внушил пастуху не бросать ребенка в горах на погибель [см.: Мандур, 1960, с. 84], однако это не подтверждается текстом пьесы Т. ал-Хакима.

стр. 43

рассчитывает всецело держать в своих руках. Правда, из текста пьесы нельзя точно понять, почему Креонт в качестве владыки Фив не устраивал прорицателя. Возможно, он не был бы в столь полной зависимости от Тиресия, как пришлый чужестранец.

Далее, именно Тиресий подсказывает Эдипу, убившему пресловутого льва-"Сфинкса", слова знаменитой загадки и ответ на нее¹² . Опять-таки неясно, каким образом это происходит: ведь прорицатель должен был договориться с героем до того, как тот вступит в пределы города. Точно так же непонятны в данном случае мотивы действий Эдипа, а именно: из каких соображений он согласился обманывать весь фиванский народ, рассказывая ему о своей победе над мифическим Сфинксом. Ведь он ничего не знал об обещанной за этот подвиг награде - престоле Фив и руке вдовой царицы, следовательно, действовал не из честолюбия; он еще не видел саму Иокасту, значит, не мог воспылать к ней любовью; кроме того, все поведение Эдипа определяется стремлением к истине.

Возвращаясь к Тиресию, следует отметить, что хотя поначалу он считал, что обладает абсолютной свободой воли, в конце концов ему пришлось убедиться в могуществе небес, разрушивших все его замыслы. Подтверждение этому содержится в заключительном диалоге Эдипа и Тересия:

Эдип: Ты хотел бросить вызов небу: ты отстранил от власти наследника Лая еще младенцем и возвел на престол творение своих рук. Но в то время как ты гордился своей свободной волей, этот человек, это твое создание, вдруг оказался тем самым Эдипом, которого ты когда-то удалил!... Да... у тебя и в самом деле была свободная воля. Ты видел ее последствия... Но она всегда действовала в рамках воли неба, чего ты не знал и не понимал! ...Человек своим ограниченным разумом не в силах понять, где его собственная воля, а где - воля Бога!

Тиресий: Что за шум вокруг меня?! .. .В моих ушах звучит смех, доносящийся с небес!

Эдип: Да... Небо пожелало выставить тебя на посмешище!... А ты-то думал, будто это ты объявил ему войну и превратил свою волю в разящий меч. .. .Однако Богу оказалось достаточно высмеять тебя и коснуться твоих незрячих глаз, чтобы показать тебе всю твою глупость и самонадеянность!.. Что толку обсуждать ту судьбу, которая нам выпадает! Быть может, что-то в ней мы создали своими руками... Ты слышишь, Тиресий? Твои незрячие глаза не смогли увидеть в этом мире промысел Божий! Они не увидели установленный порядок вещей, точный и выверенный, как прямая дорога¹³ ... Тот, кто отклоняется от нее, падает в пропасть... По этой дороге ты волен идти вперед или остановиться, но ты не можешь повернуть назад или свернуть с нее. А ты сделал это, Тиресий, и упал.., но ты к тому же потянул за собой и нас [Ал-Хаким, 1991, с. 122 - 126].

Таким образом, человек может действовать, но не может быть выше Бога: человеческая свобода воли ограничена рамками небесного предопределения. Однако, поскольку она все же имеется, возникает вопрос об ответственности человека за свои поступки. Т. ал-Хаким вкладывает свои убеждения в уста Эдипа: "Небо никогда не поступает несправедливо... Небо - это весы, непогрешимые, точные и беспристрастные. То, что мы считаем несправедливым, кажется нам таким только потому, что мы не способны увидеть скрытое в душах людей" [Ал-Хаким, 1991, с. 93].

Эдип готов взять на себя ответственность за преступление (случайное убийство в результате ссоры), которое совершил хотя и неумышленно, но отдавая себе отчет в

¹² Здесь нашло отражение нововведение Ж. Кокто в его пьесе "Эдип", где главный герой не совершает знаменитого подвига - победы над Сфинксом, поскольку ответ на загадку был заранее дан Эдипу самим Сфинксом. Арабский драматург пошел еще дальше, отрицая существование как загадки, так и мифического чудовища.

¹³ Здесь автор употребляет слово сират. Согласно мусульманским верованиям, оно обозначает ведущий в рай загробный мост легче волоса и тоньше острия меча, перекинутый через пропасть. В первой суре Корана это слово используется в словосочетании ас-сират ал-мустаким, что переведено И. Ю. Крачковским как "прямая дорога".

стр. 44

возможных последствиях своих действий. Однако он не винит себя в том, что сделал невольно и по неведению (женитьба на собственной матери).

Кроме того, в словах о том, что небо никогда не поступает несправедливо, ощущается явное привнесение в древнегреческий миф элемента мусульманского мировоззрения. Греческое понимание рока как грозной, непреодолимой силы, которой подчиняются даже боги, противоречит пониманию судьбы и предопределения в исламе. Как бы суров ни был вердикт Аллаха, тем не менее он всегда справедлив ¹⁴ [Кирпиченко, Сафронов, 2002, с. 359]. Равным образом позиция Т. ал-Хакима отличается и от трактовки данной проблематики некоторыми европейскими мыслителями, выразившейся, в частности в словах Ж. Кокто, которые он поставил эпиграфом к своей пьесе "Адская машина": "Боги существуют: это дьявол" [Cocteau, 1984, р. 7].

В древнегреческой трагедии Эдип, ослепляя себя, не бросает вызов року, а стремится искупить свою вину. Бунт человека против Бога, его борьба с высшими силами подобным способом появляется в этом сюжете в XX в. в произведениях французских авторов. В пьесе Т. ал-Хакима нет ни вызова року, ни бунта против Бога. Писатель предлагает свой вариант подхода к данному мифу, в корне меняя мотивацию самоослепления Эдипа. У Софокла, Сенеки и других античных драматургов фиванский царь избирает столь страшную участь как самую тяжкую кару за свои, хоть и невольные, преступления. У А. Жида и Ж. Кокто Эдип ослепляет себя в попытке "превзойти самого себя", вырваться из-под власти Бога и судьбы, или, по мнению Тиресия, снова стать выше всех остальных людей, пусть и в несчастье. Эдип Т. ал-Хакима выкалывает глаза не потому, что узнает чудовищную истину, а для того, чтобы оплакивать "не слезами, а кровью" смерть своей страстно любимой жены и матери - Иокасты, причем эта сцена изображена весьма натуралистично: "...Стремительно протянув руку к платью царицы, он сорвал с него золотые застежки и выколол ими свои глаза. Непрерывно нанося себе жестокие удары, он приговаривал: "Я буду оплакивать тебя только кровавыми слезами!" С этими словами он продолжал терзать свои глаза, и кровь струилась из них потоками, стекая по щекам темными струйками, похожими на строки приговора, начертанного неумолимой судьбой!" [Ал-Хаким, 1991, с. 129 - 130].

Именно за такое поведение Эдипа М. Мандур больше всего порицает Т. ал-Хакима: "...Эдип не вызывает у нас никакого сочувствия, а лишь возбуждает раздражение. Более того, его объяснение причины собственного ослепления только увеличивает наше отвращение к нему, не говоря уже о том отвращении, которое возникло в нас после диалога Эдипа и Иокасты, когда им уже открылась истина. Вот и все, чего добился Т. ал-Хаким своей абстрактной борьбой между тем, что он называет "действительностью" и "истиной"" [Мандур, 1960, с. 87].

В трактовке противоборства "действительности" и "истины", предложенной арабским драматургом в "Царе Эдипе", ощущается сильное воздействие мировоззрения А. Жида, считавшего, что познание истины может быть губительно для человеческого счастья и что человек не должен стремиться узнать такую истину, которая способна разрушить безмятежное существование его самого и его близких. Вот что об этом говорит Эдип: "Истина не любит того, кто чересчур пристально ее разглядывает! ...Я подошел к ней ближе, чем следует, и она вырвала мои глаза!" [Ал-Хаким, 1991, с. 132]. Та же мысль звучит в его диалоге с Иокастой:

Иокаста (про себя): Ты растратил свои лучшие дни, гоняясь за истиной... Ты странствовал по разным землям, чтобы настичь ее и сорвать с нее покров. И в конце концов, она повер-

¹⁴ Такое понимание судьбы и предопределения присутствует и в романе крупнейшего арабского романиста Н. Махфуза "Игра судеб" ("Абс ал-акдар", 1943).

стр. 45

нула к тебе свой ужасный лик и закричала громовым голосом... Она разрушила дворец нашего счастья...

Эдип: Мне нужно было знать истину, Иокаста!

Иокаста: Ну вот, ты узнал ее. Но разве ты обрел покой?!

Эдип: Правда... О, если бы мне никогда не знать ее! Мог ли я вообразить, что она будет так чудовищна? Разве могло мне прийти в голову, что эта истина уничтожит мое счастье? Только сейчас я понял это... после того, как она отомстила мне за то, что я слишком вольно обошелся с ее покровом! [Ал-Хаким, 1991, с. 110 - 112].

Наряду с противоборством "действительности" и "истины" в пьесе Т. ал-Хакима важное место занимает проблема познания. Желание Эдипа узнать правду о своем происхождении, стремление во всем докопаться до самой сути можно сравнить со стремлением познать высшую, абсолютную истину, доступную лишь божеству и скрытую от глаз смертных: "Человек редко может правильно понять Божественное откровение, а человеческий разум не в силах осознать волю Бога!... Небо предпочитает раскрывать свои замыслы не словами, а действиями" [Ал-Хаким, 1991, с. 85 - 86].

Попытку обрести высшее знание предпринимает и Шахрияр в пьесе "Шахразада", но она обречена на неудачу. Т. ал-Хаким не дает однозначного решения данной проблемы: трагедией оборачивается как познание истины (узнав истину, Иокаста убила себя), так и ее незнание (Эдип по неведению совершил ужасные преступления), а также "полузнание"(Шахрияр не смог достичь неба и потерял интерес к земной жизни).

В пьесе "Царь Эдип", как и в других произведениях арабского драматурга ("Обитатели пещеры", "Шахразада", "Премудрый Сулейман"), звучит также тема превосходства сердца над разумом. Ограниченный человеческий разум не в силах постичь высшую истину, но сердцем, интуитивно, человек может познать ее или хотя бы приблизиться к ней. Эту мысль Т. аль-Хаким вкладывает в уста верховного жреца: "Голос истины Эдип воспринимает не слухом и не разумом, а сердцем!" [Ал-Хаким, 1991, с. 75].

Интересно, что у Т. ал-Хакима вся жизнь Эдипа проходит под знаком жажды истины: даже бегство своего героя из Коринфа он объясняет иными причинами, чем его предшественники. Оно вызвано не страхом совершить безнравственные деяния, как это было в пьесах Софокла и других античных драматургов, ибо Эдип Т. ал-Хакима даже не подозревает о зловещем пророчестве. Его поведение определяется именно поисками истины - он страстно желает выяснить свое происхождение, узнать своих истинных родителей. Однако, когда Эдип достигает заветной цели, он словно теряет интерес к истине, которой так долго добивался, и начинает уговаривать Иокасту забыть о ней и продолжать жить в "конкретной и осязаемой" реальности: "Истина - это нечто, существующее только в наших умах... Это иллюзия... призрак... Тебя пугает всего лишь призрак, Иокаста! Нам нужно жить в реальном мире. Мы не должны позволить чему-то незримому разрушить его!.. Оставь в покое истину... Прислушайся лучше к голосу своего сердца. ...Встань рядом со мной... мы заткнем уши и будем жить в этой реальности" [Ал-Хаким, 1991, с. 112 - 114].

Таким образом, попытка Т. ал-Хакима остаться в рамках ислама, а также стремление показать борьбу "истины" и "действительности" приводят к тому, что его герой оказывается безнравственной личностью, весьма далекой от софокловского "человека, каким он должен быть".

В поступках Эдипа мало героического, и даже главный его подвиг - победа над Сфинксом - лишен героического характера и представляет собой выдумку Тиресия. А. Этман отмечает, что Т. ал-Хаким хотел сделать из Эдипа арабо-мусульманский персонаж, для чего счел необходимым разрушить ореол его героизма, но "в конечном счете представил его в еще более отталкивающем образе, чем это было в языческом мире". По словам А. Этмана, поведение Эдипа по отношению к своей матери

стр. 46

после того, как ему открылась чудовищная истина, почти невообразимо в рамках концепции героизма и величия [Etman, 1978, р. 10].

У Ж. Кокто и А. Жида фиванский царь на протяжении всей пьесы изображается как человек с довольно сомнительными этическими и моральными принципами, однако обрушившееся на него несчастье выявляет присутствие в его натуре высших нравственных ценностей и делает его великим. У арабского драматурга, напротив, именно реакция Эдипа на открывшуюся ужасную истину "снижает" его образ, поскольку его действия противоречат не только высшим, "божественным", героическим правилам поведения, но и законам человеческой морали.

Некоторые критики, в частности М. Мандур, заявляют, что Т. ал-Хаким практически лишил пьесу "Царь Эдип" сценических элементов и драматического накала. Однако сам автор в предисловии к своему сочинению опровергает это утверждение: "Если бы я взялся за "Эдипа" десять лет назад, то не оставил бы в этой пьесе ничего, кроме тех идей, которые хотел выразить... Но сейчас я хочу обратить особое внимание на сценические элементы, поскольку пьеса - это то, что предстает перед зрителями" [Ал-Хаким, 1991, с. 34]. Называя пьесу А. Жида "интеллектуальной трагедией, лишенной каких бы то ни было элементов сценичности", Т. ал-Хаким отмечает, что в отличие от А. Жида он стремился сохранить всю драматическую силу трагедии, не дать философским размышлениям ослабить динамику действия. Он говорит: "Я старался скрыть идею за перипетиями действия, однако столкнулся с некоторыми затруднениями и не уверен, что справился с ними" [Ал-Хаким, 1991, с. 35 - 36].

Последнее признание Т. ал-Хакима М. Мандур считает справедливым и, говоря об этой пьесе, с возмущением восклицает: "Как он (Т. ал-Хаким. - Е. А .) хочет сохранить в ней драматическую силу после того, как начал свою пьесу с разъяснения всех ее тайн и неожиданностей, а затем оставил это разъяснение ради проведения поверхностного расследования, которое нам кажется ничуть не лучше аналогичного расследования у А. Жида. И это несмотря на то, что история поисков и открытия истины Эдипом, его борьба с ней и попытка бежать от нее, а затем его капитуляция перед истиной являются основным драматическим нервом бессмертной трагедии Софокла" [Мандур, 1960, с. 89].

Однако, на мой взгляд, то, что арабский драматург в начале первого же действия раскрывает перед читателями или зрителями основные моменты интриги, не лишает пьесу драматизма и эмоционального напряжения. Ведь сам Эдип не подозревает ни об убийстве собственного отца, ни о женитьбе на своей матери: он узнает об этом лишь в процессе расследования мнимого заговора против него и обстоятельств гибели прежнего царя. Даже читатель, хорошо знакомый со всеми подробностями мифа об Эдипе, следит за расследованием фиванского царя с неослабевающим вниманием. Этому способствуют те изменения и нововведения, которые Т. ал-Хаким привнес в обстоятельства действия и характеры персонажей и которые, соответственно, заставляют зрителя или читателя ожидать новых, непредсказуемых реакций и поступков со стороны героев пьесы.

Тем не менее после прочтения "Царя Эдипа" возникает вопрос: можно ли считать пьесу Т. ал-Хакима трагедией? На него трудно ответить сразу, ибо жанр трагедии претерпел значительные изменения за те века, которые прошли с эпохи Аристотеля, впервые давшего определение трагедии, до наших дней. Трагедия сблизилась с драмой, возникли промежуточные жанры, такие, как "мещанская трагедия", трагическая драма, историческая драма, героическая драма. Однако основу трагедии продолжают составлять коренные проблемы человеческого бытия, столкновения личности с судьбой, обществом, миром, выраженные в форме напряженной борьбы сильных характеров и страстей.

стр. 47

Трагическая коллизия обычно разрешается страданием и гибелью героя или крушением его жизненных ценностей, причем именно свободное действие человека реализует губящую его неотвратимую необходимость, которую он способен либо не способен предвидеть. Центральными проблемами античной трагедии являются этическое самоопределение индивида перед лицом жизни и смерти, самостоятельное действие и ответственность за него. При этом античному трагическому герою неведом конфликт между чувством, личной страстью и нравственным долгом (появившийся в позднейшей трагедии барокко и классицизма): поступки, приводящие к развязке коллизии и катастрофе, он совершает без разлада с самим собой и с достоинством принимает муки [Литературный..., 1987, с. 102; 441 - 443].

Если исходить из всего изложенного выше, то причислить к разряду трагедии пьесу арабского драматурга можно лишь с известной натяжкой. С трагедией ее роднят напряженность и безысходность показанного в ней конфликта, а также достоинство и величие человека. Однако назвать Эдипа трагическим героем никак нельзя. Подобно античному герою, он не переживает столкновения личного чувства с нравственным долгом. Вместе с тем в отличие от трагического героя древности в пьесе Т. ал-Хакима данный конфликт отсутствует в душе Эдипа не вследствие его уверенности в безусловном и непреложном велении высших нравственных законов, а в силу того, что он не является носителем высоких моральных принципов. Оказавшись перед выбором между "действительностью" и "истиной", Эдип предпочитает закрыть глаза на трагическую "истину" и вести спокойное существование в "действительности", тогда как Иокаста, как подлинная трагическая героиня, избирает смерть в качестве кары за свои невольные прегрешения. Следовательно, если считать пьесу Т. ал-Хакима "Царь Эдип" трагедией, то это трагедия не Эдипа, а именно Иокасты.

Арабские критики расценивают пьесу "Царь Эдип" Т. ал-Хакима как творческую неудачу писателя. Однако если ее и можно назвать неудачей, то она весьма показательна с точки зрения сдвигов, происшедших в мусульманском восприятии мира. Арабы неоднократно пытались создать подлинную трагедию, но безуспешно, поскольку здесь возникают препятствия мировоззренческого характера. Проблема противостояния человека и судьбы, предопределения и свободы воли неразрешима в рамках ислама.

Перенос древнегреческого, "языческого", мифа на арабскую почву, осуществленный Т. ал-Хакимом, стал возможен благодаря быстрому развитию на рубеже XIX-XX вв. арабской общественной, религиозной и литературной мысли вследствие активного взаимодействия с западными искусством и философией. Те нестыковки и противоречия, которые присутствуют в религиозной концепции Т. ал-Хакима, свидетельствуют о переменах в традиционном исламском мировоззрении, оказавшем существенное влияние на арабскую литературу в целом. Расшатывание устоев ортодоксального ислама и приобщение арабского мира к достижениям западной цивилизации способствовали сближению принципов поэтики арабской и европейской литератур.

Сам египетский драматург видел свою задачу в возможно более быстром приобщении арабов к древнему античному и современному западному литературному наследию, а также в создании полноценной драматургии как рода литературы. Т. ал-Хаким является общепризнанным основателем арабской драматургии во всем разнообразии ее жанров, заложившим основы для дальнейшего развития арабского театра. В своих произведениях, относящихся к "интеллектуальному театру", писатель стремится создать "драму мысли", основанную на внутреннем действии: герои не столько совершают какие-либо поступки, сколько переживают конфликтные ситуации устойчивого характера и напряженно размышляют. Кроме того, Т. ал-Хаким строит свои пьесы по законам современной европейской интеллектуальной драмы, когда

стр. 48

мифологический сюжет служит средством выражения философии автора [Кирпиченко, Сафронов, 2002, с. 351].

Написав "Царя Эдипа", Т. ал-Хаким создал такую пьесу, которая, по словам арабского критика Али ар-Pa'и, "сумела обеспечить автору и арабской драме в целом достаточное уважение, чтобы заставить традиционалистов и пуристов все же признать драму полноправным жанром арабской литературы" [Modern..., 1992, р. 375]. Правда, Т. ал-Хаким так и не предложил своего разрешения конфликта между "истиной" и "действительностью", однако следует отметить, что для его пьес "интеллектуального театра" характерно подобное отсутствие развязки, невозможность сделать окончательный выбор между "жизнью" и "искусством" ("Пигмалион"), "знанием" и "неведением" ("Шахразада"), "истиной" и "действительностью" ("Царь Эдип"). Арабский драматург увидел источник трагедии в "высшем законе", который ограничивает свободу человека и делает безнадежными все его попытки выйти за эти границы [Кирпиченко, Сафронов, 2002, с. 363].

В пьесе Т. ал-Хакима "Царь Эдип" проявился своеобразный сплав исламской мысли и философских течений Европы первой половины XX в. Писатель считал, что арабская драматургия, чтобы преодолеть свое отставание от европейской, должна освоить все достижения Запада в этой области, но при этом нельзя допустить, чтобы западная культура поглотила восточную.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Боннар А. Софокл и Эдип - ответ року. Предисл. / Пер. с фр. // Софокл. Эдип-царь. Пер. с древнегреч. Калининград: Янтарный сказ, 1997.

Грабарь-Пассек М. Е. Античные сюжеты и формы в западноевропейской литературе. М.: Наука, 1966.

История всемирной литературы / Под ред. Г. П. Бердникова. М.: Наука, 1983; Т. VIII. Отв. ред. И. М. Фрадкин. М., 1994.

Кирпиченко В. Н., Сафронов В. В. История египетской литературы XIX-XX веков. Т. 1. Литература XIX - первой половины XX в. М.: Восточная литература, 2002.

Литературный энциклопедический словарь / Под общ. ред. В. М. Кожевникова и П. А. Николаева. М.: Советская энциклопедия, 1987.

Мандур Мухаммад. Масрах Тауфик ал-Хаким: мухадарат (Театр Тауфика ал-Хакима: лекции). Каир: Ар-Рисала, 1960.

Торшилов Д. О. Античная мифография: мифы и единство действия: с приложением аргументов Аристофана Византийского и "О реках" Лжеплутарха. СПб.: Алетейя, 1999.

Усманов Н. К. Проблематика "интеллектуального театра" Тауфика аль-Хакима // Арабская филология. Сборник статей / Под ред. А. А. Ковалева и Г. М. Габучана. М.: Изд-во Московского ун-та, 1968.

Усманов Н. К. Проза Тауфика аль-Хакима. М.: Наука, 1979.

Ал-Хаким Тауфик. Ал-Малик Удиб: му'а мукаддама ал-му'аллиф ("Царь Эдип" с предисл. автора). [Б.м.]: Аш-Шарика ал-аламийа ли-л-китаб, 1991. Изд. 2.

Юнусов К. О. Драматургия Тауфика аль-Хакима. М.: Наука, 1976.

Ярхо В. Н. Трагедия // Древнегреческая литература: Собрание трудов. М.: Лабиринт, 2000.

Cocteau Jean. La machine infernale. P.: Grasset, 1984.

Etman Ahmed. Les sources classiques du theatre de Tewfik el Hakim: etude comparative. Resume du livre publie par L Organisation Egyptienne du Livre. Le Caire: L'Organisation Egyptienne du Livre, 1978.

Filipowska Irena. Elements tragiques dans le theatre de Jean Cocteau (Ser. Filologia romanska, No. 4). Poznan: Poznan. Univ. Prace, 1976.

Gide Andre. Oedipe. P.: LaPleiade, 1931.

Guerard Albert J. Andre Gide. Cambridge: Harvard univ. press, 1951.

Modern Arabic Literature /Ed. by M.M. Badawi. Cambridge: University Press, 1992.

Pierre-Quint Leon. Andre Gide. Sa vie. Son ceuvre. P.: Stock, 1933.

Permanent link to this publication: