В статье исследуется один из топосов арабской исторической литературы о Египте и его преемственность от древнеегипетских первоисточников. Сюжет о царице Далуке и волшебнице Тадуре продолжает линию взаимодействия образов правителя и волшебника в древнеегипетской литературе, а также существенно дополняет ряд фольклорных мотивов об использовании волшебником магических существ-помощников. Ряд особенностей этого сюжета и его сравнительный анализ с другими образцами египетского фольклора говорят о том, что он имеет древнеегипетские и коптские фольклорные корни. В целом не вызывает сомнения, что сюжет о Далуке был достаточно распространен и имел широкое устное бытование на момент вхождения в арабо-египетскую традицию описания истории Египта.

Непосредственным предметом настоящей работы является рассказ о царице Далуке, входящий в состав первого дошедшего до нас арабского труда о доисламской истории Египта под названием "Футух Миср ва-л-Магриб. ва-л-Андалус" ("Завоевание Египта, ал-Магриба и ал-Андалуса") [Ибн Абд ал-Хакам, 1985]. Его автор, Абд ар-Рахман ибн Абд ал-Хакам (802 - 870), был одним из основателей и наиболее ярким представителем богатой арабоязычной традиции бытописания древней истории Египта от начала времен до мусульманского завоевания, а приведенный им сюжет о Далуке является исконным и устойчивым топосом этой традиции.

Сама названная традиция представлена примерно двумя десятками арабо-египетских и, шире, арабо-мусульманских авторов, из чьих трудов складывается целостная, последовательная и весьма подробная, хотя и ярко легендарная по характеру, версия истории древнего Египта. Причем сюжеты и детали этой версии часто не имеют прямых аналогов ни в каких других известных нам традициях и источниках. Казалось бы, это обстоятельство должно было бы привлечь интерес ученых-египтологов к арабо-мусульманской традиции, однако в действительности она остается практически не востребована специалистами. Частично это, видимо, можно объяснить тем, что сюжеты этой традиции рассеяны по множеству арабоязычных сочинений, не все из которых переведены на европейские языки и соответственно не вовлечены пока в круг профессиональных египтологических обсуждений. Основной же причиной ее невостребованности является почти полная неясность вопроса о генезисе и источниках сведений, используемых обсуждаемой традицией.

Исходя из содержания соответствующих арабоязычных сочинений и благодаря некоторым содержащимся в них прямым указаниям можно с уверенностью утверждать, что арабские авторы использовали, с одной стороны, ветхозаветную традицию о Египте и связанные с ней постветхозаветные еврейские легенды [Гибб, 1960, с. 131], а с другой - массовый фольклор коптов¹ - аборигенов-египтян, носителей доисламской, ко-

¹ Ср. у Ибн Абд ал-Хакама: "И об этом у коптов есть присловье..." [Ибн Абд ал-Хакам, 1985, с. 50].

стр. 33

ренной египетской традиции, а также устные сообщения отдельных уважаемых и образованных коптов².

Предположение Б. Карра де Во, согласно которому главным источником арабо-язычной традиции о доисламском Египте являлся некий устойчивый цикл фольклорных коптских рассказов об истории Египта от начала времен, т.е. своего рода устная народная версия этой истории [L'abrege des merveilles, 1898, p. XXXIII f.], бездоказательно. Добавлю, что это предположение маловероятно хотя бы потому, что арабо-язычные авторы при описании египетской истории приводят устойчивую последовательность из десятков царей, о которых, кроме имен, обычно ничего не известно, - такой способ подачи материала не характерен ни для фольклорного вымысла, ни для народной устной передачи реальной истории или исторических сочинений. Наконец, на сообщения коптов арабоязычные авторы ссылаются гораздо реже, чем на цепочку ученых сочинений, обрывающуюся каким-либо также арабоязычном трудом, источники которого остаются вовсе не упомянутыми.

Особенно примечательно то, что арабоязычная традиция описания древнего Египта, как давно отметили специалисты [L'abrege des merveilles, 1898, p. XXXIII f.; Певзнер, 1971, с. 71], не имеет практически ничего общего ни с рассказами Геродота и Диодора (отражающими исторический легендариум самих же египтян, прежде всего жрецов), ни с Манефоном (в гораздо большей степени опирающимся непосредственно или в конечном счете уже не на собственно легендарный материал, а на данные официальных памятников, современных или близких описываемым событиям, а также на официальные анналы и царские списки). Иными словами, она не связана непосредственно ни с историческим фольклором, ни с исторической ученостью жрецов Позднего и греко-римского Египта, хотя, казалось бы, именно к ним как к главным хранителям историко-культурной традиции народа должны были бы восходить истоки всякой автохтонной версии истории Египта, какую могли бы использовать исследующие ее арабские авторы. Тем не менее периоды, на которые делят доисламскую историю Египта арабоязычные авторы, - и по времени, и по заключенным в них событиям, и даже по продолжительности - в точности соответствуют реальному ходу египетской истории [Немировский, 2001, с. 220 ел.], что было бы едва ли возможно, не используй они собственно египетское историописание.

Интерпретация всех этих парадоксов, как и рассмотрение других источников обсуждаемой традиции, выходит за рамки темы данной статьи, однако уже сейчас ясно: до тех пор, пока не будут выявлены коннотации (исторические, литературные, фольклорные и т.д.) тех или иных элементов арабоязычной легендарной истории Древнего Египта, нельзя будет судить об их происхождении и характере и, следовательно, использовать их в научном исследовании. Установлению одной из таких коннотаций и посвящена настоящая работа.

Время жизни Ибн Абд ал-Хакама пришлось на период расцвета средневековой арабо-мусульманской культуры; для арабо-мусульманской элиты Египта это было время осознания себя частью именно египетского историко-культурного пространства, ее представители считали себя скорее продолжателями египетской истории, чем завоевателями извне. Причины этого крылись как в исходных представлениях, заложенных в мусульманстве (Пророк заповедовал хорошее отношение к египтянам), так и в стремлении арабо-египетской знати к политическому сепаратизму: с идеологической точки зрения оно отражалось в претензии на историческую и культурную преемственность по отношению к древней египетской цивилизации - вплоть до того, что арабские историки Египта не создали практически ни одной "всеобщей истории" халифата, зато в их

² Ср. у того же автора: "Рассказал мне шейх из ученых египтян..." [Ибн Абд ал-Хакам, 1985, с. 49]; "Некоторые египетские шейхи утверждают..." [там же, с. 52].

стр. 34

произведениях сформировался особый вид жанра фада'ил (досл. "достоинства, преимущества", более точный контекстуально перевод - "достопримечательности", "достопамятные вещи") [Ибн Абд ал-Хакам, 1985, с. 9; Певзнер, 1971, с. 79; Певзнер, 1980]. Сам этот жанр был широко представлен в историко-географических сочинениях по всей арабской ойкумене. Но если в других местах он отражал подвиги и памятные события, случившиеся в период распространения ислама в соответствующих регионах, то фада'ил арабо-египетских историков посвящены почти исключительно домусуль-манской истории Египта и подчеркивают величие свершений египтян того времени (причем в отличие от арабо-египетских авторов никакие другие арабо-мусульманские авторы коптов не возвеличивают) [Бойко, 1991, с. 10 и ел.; Певзнер, 1971, с. 73 и ел.; Ибн Абд ал-Хакам, 1985, с. 356, прим. 12]. Именно поэтому уместно предположить, что произведения жанра фада'ил Миср (досл. "достоинства Египта") могут содержать передачу собственно египетских поздних фольклорных пластов и их коптской адаптации.

Главными источниками, которыми пользовался при составлении своих фада'ил сам Ибн Абд ал-Хакам, являются не дошедшие до нас труды арабо-египетских ученых УШ -начала IX в.: 'Абдаллаха ибн Лахи'а, ал-Лайса ибн Са'да, Усмана ибн Салиха, Йахйа ибн Букайра и др. Позднейшими арабо-мусульманскими авторами эти труды использовались в гораздо меньшей степени; зато труд Ибн Абд ал-Хакама пересказывался множеством из них и, по сути, послужил одной из главных основ всей арабо-мусульманской версии древнеегипетской истории вплоть до ал-Макризи (XV в.) [Ибн Абд ал-Хакам, 1985, с. 11 и ел.]

Одним из самых интересных сюжетов, встречающихся в данной работе, является рассказ о царице Далуке и ее помощнице - волшебнице Тадуре. Другие, более краткие варианты этого сюжета встречаются и у более поздних арабоязычных историков, включая ал-Масуди [Al-Macoudi, 1863, т. 2, p. 398]³, так что он стал в итоге общим местом мусульманской версии истории Египта [Masalik el-absar, 1924,1, p. 239; L'Egypte de Murtadi, 1953, p. 97 f.], однако все эти позднейшие труды передают (иногда с искажениями или изменениями) рассказ, представленный у Ибн Абд ал-Хакама, который сообщает о Далуке следующее.

После гибели фараона и его войска (отождествляемой у Ибн Абд ал-Хакама с известной по Ветхому Завету гибелью фараона и его воинов в Красном море во время преследования Моисея) в Египте не осталось никого из благородных и свободных мужчин: эти сословия оказались представлены только женщинами и детьми. Тогда египетские благородные женщины избрали на царство из своей среды одну старую и достойную, звавшуюся Далукой ибн Заббой и обладавшую "умом, знаниями и опытом". Так как она боялась, что другие цари захватят Египет, она обнесла "всю землю Египта" стеной и расставила сторожевые посты с отрядами, которые могли передавать друг другу сигнал тревоги посредством колокольного звона (стена эта называлась в честь Далуки Стеной Старухи, в Верхнем Египте ее остатки сохранились до мусульманских времен). Но этого ей показалось недостаточно: царица обратилась к волшебнице Тадуре, служившей прежнему фараону, с почтительной просьбой помочь стране магической защитой, ссылаясь на то, что с гибелью фараона и войска иной серьезной надежды у египтян нет. Тадура в ответ на эту просьбу воздвигла храм посреди Мемфиса, на стены которого нанесла магические изображения лошадей, мулов, ослов, кораблей, людей: если подойдет кто-либо к Египту по суше или по морю, эти изображения зашевелятся с той стороны, откуда идет враг, и вред, нанесенный изображениям, будет соответствовать реальным потерям во вражеских армиях. Когда враги, решив воспользоваться тем, что с гибелью фараона Египет стал "страной женщин", пытались напасть

³ Сводку арабских упоминаний о Далуке и правлении ее преемников см.: [Бойко, 1983, с. 131 - 133, 136- 137; L'Egypte de Murtadi, 1953, p. 26, f. n. 4].

стр. 35

на него, эти чары действовали, и соседи, убедившись в магическом могуществе египетских женщин, прекратили нападения и стали опасаться их [Ибн Абд ал-Хакам, 1985, с. 46 - 48].

Как обратил внимание К. А. Бойко, сам магический прием, описанный здесь (причинение ущерба предмету, представляющему врага, с переносом ущерба на самого врага), в самом деле использовался в древнем Египте как государственный ритуал против внешних врагов еще в период Среднего царства. Об этом свидетельствуют материалы археологических раскопок - "таблички проклятий" и разбитые сосуды с именами врагов и иноземных правителей [Бойко, 1982, с. 132, прим. 4]. И этот факт, и древнеегипетские истоки легенды о стене, возведенной Далукой⁴, и общие соображения о коптских (восходящих к древнеегипетским) источниках фада'ил Миср, приведенные выше, - все это позволяет с большой долей вероятности считать рассказ о Далуке наследием доисламского египетского фольклора.

В связи с этим было бы интересно проследить наличие в данном отрывке фольклорных топосов, известных по произведениям древнеегипетского фольклора (прежде всего сказкам и их литературным записям), и их эволюцию относительно прежних моделей. Как мы увидим далее, такие топосы в рассказе о Далуке действительно обнаруживаются и распадаются на две группы мотивов: взаимоотношения царя и волшебника в условиях кризиса, когда магия становится важнейшим и даже единственным средством государственной политики; использование этим волшебником магических помощников (ими могут быть существа или предметы), обеспечивающих действенность защиты.

Египетский фольклор предоставляет нам немало примеров использования магии героями с теми или иными целями, обусловленными сюжетом произведений, независимо от того, в какой среде разворачивается действие - в обыденной или на уровне фараона и его окружения. Под магическими способами воздействия на действительность в данном контексте следует понимать любые действия, принципиально выходящие за пределы физических и психических возможностей человека. Сюжеты, связанные с магией, характерны для литературных произведений практически всех периодов существования египетского государства, и, как мы увидим далее, эволюция образа волшебника хорошо соотносится с историческими реалиями тех или иных эпох, отражая сравнительную силу и слабость Египта по отношению к соседям.

Поскольку в рассказе о Далуке речь идет о магии как инструменте в руках государя, который использует ее не сам, а прибегает к помощи находящегося рядом волшебника, то представляется целесообразным проследить, как в различных сюжетах древнеегипетского фольклора, сложившихся в разное время, магические действия персонажей соотносятся с государственной политикой; какое место в сюжете занимает фигура фараона и как определяются его взаимоотношения с волшебником; а если, в виде исключения, волшебником является сам фараон, то каковы цели его магических действий. По критериям сходства и различия, выявляющимся при сравнительном анализе таких египетских повествований, с ними будет сопоставляться и рассказ о Далуке и Тадуре.

Первое дошедшее до нас произведение, содержащее в себе описания магических действий, - это "Сказки папируса Весткар" [Erman, 1890; ср. рус. пер.: Сказки и повести Древнего Египта, 1979, с. 60 - 77]. Они были записаны в период позднего Среднего царства, однако речь в них идет о фараонах, годы правления которых относятся к более раннему историческому периоду - Древнему царству: это Хуфу и его сыновья (IV династия), а также Снофру, основатель этой династии, и Небка, основатель преды-

⁴ У Диодора (I. 57) есть упоминание о том, что фараон Сесострис выстроил стену, защищавшую Египет от Азии.

стр. 36

дущей, III династии. Сами сказки сформировались в I Переходный период, на исходе 3-го тыс. до н.э.

Основной сюжетной канвой произведения являются события, происходящие при дворе Хуфу: скучающего фараона развлекают его сыновья, рассказывающие интересные истории о царях и волшебниках прошлого, а один из царевичей даже приводит ныне действующего волшебника Джеди, который демонстрирует фараону свое мастерство. Перечислим некоторые магические действия, совершаемые в одной из сказок этого цикла: жрец-чтец Убаоне сделал из воска крокодила, который ожил и покарал любовника его жены; главный херихеб⁵ Джаджаеманх сложил пополам воды озера и таким образом вернул девушке оброненную подвеску; чародей Джеди умел приставить на место отрубленную голову животного, так что оно оживало и снова начинало двигаться. Во всех этих случаях необходимо обратить внимание на следующее: во-первых, совершенно очевидно, что волшебством занимается не фараон, а специальный человек, разве что иногда делающий это ради фараона (однако не по приказу, а по просьбе), сам же фараон при этом является сторонним наблюдателем и, иногда, узуфруктуарием волшебства; во-вторых, происходящие чудеса для фараона по сути дела являются развлечением, удачным времяпрепровождением, и применение магии не вызвано какими-либо опасными для него обстоятельствами, необходимостью защиты от угрозы; в-третьих, в произведениях периодов Древнего и Среднего царств образы фараонов вполне каноничны и положительны, ни в одной из сказок нет указаний на иронию или скрытое неуважение к трем упомянутым правителям⁶.

Иными словами, в данном цикле сказок представлен обобщенный образ волшебника, развлекающего своей магией фараона или, в крайнем случае, решающего весьма незначительные и для фараона, и для государства проблемы вроде возвращения утонувшего украшения. Подчеркнем еще раз, что сам фараон по сюжету - вполне положительная фигура.

В сюжетах, относящихся к периоду Нового царства, уже чаще упоминается использование магии в связи с верховной властью, однако магические действия в них совершают либо боги ("Тяжба Хора и Сета"), либо их воплощения (статуя), а прямая связь между волшебством и действиями фараона отсутствует ("Два брата"). В повести "Исцеление Бентреш" [Kitchen, 1979, р. 284 - 287; ср. англ. и рус. пер.: Simpson, 2003, р. 362 - 366; Сказки Древнего Египта, 1998, с. 57 - 63] статуя бога Хонсу изгоняет болезнь и одержимость из сестры жены фараона. В тексте прямо сказано о передаче магической защиты посредством этой статуи на больную, а также о сражении статуи с духами одержимости и победе над ними. В построении сюжета этой сказки в общих чертах повторяется модель, принятая в произведениях Среднего царства, с тем лишь изменением, что цели применения магии становятся гораздо более значимыми - спасение человека. Во всем остальном - в распределении ролей между персонажами, в сюжетных ходах, положительном образе фараона - соблюдены прежние традиции. К фараону приходят гонцы просить о помощи для Бентреш, фараон сначала посылает в страну Бахтан сведущего человека (т.е. мага), который удостоверяет необходимость магического вмешательства. Только после этого фараон испрашивает у статуи бога Хонсу согласия на ее транспортировку в эту страну и, собственно, на излечение. Статуя здесь выступает в роли "квазиволшебника" - магического помощника фараона и непосредственного "автора" волшебства. Фараон почтительно просит ее о проявлении могущества.

⁵ Херихеб - жреческая должность в древнем Египте.

⁶ В данном случае речь не идет об идеологическом содержании последней, третьей сказки: вопрос о смене династий выходит за рамки проблематики данной статьи.

стр. 37

Однако другое произведение периода Нового царства, "Мери-Ра и фараон" [Posener, 1985; ср. рус. пер.: Сказки Древнего Египта, 1998, с. 134 - 145], демонстрирует значительные изменения в прежней модели. К сожалению, текст крайне плохо сохранился, повествование изобилует лакунами, и большинство поворотов сюжета оказывается просто непонятным. Однако ряд особенностей этого произведения привлекает к себе внимание. Примечателен, во-первых, сам сюжет. Фараон с вымышленным именем Са-Собек отличался непомерным чревоугодием и однажды, проглотив из жадности испорченную пищу, смертельно заболел; осознав это, он позвал самого искусного своего писца Мери-Ра и попросил его вымолить у богов дополнительное время жизни для себя. Мери-Ра просьбу не отклонил, хотя понимал, что может это сделать, только отдав взамен свою собственную жизнь, и действительно приготовился умереть. Взяв с фараона обещание, что тот никогда не посягнет на его красавицу-жену и позаботится о его сыне, он уходит в царство мертвых вместо царя. Однако фараон не исполняет обещанного: Мери-Ра, пребывающему в загробном мире, становится известно, что тот по наущению своих мудрецов (давних врагов и завистников Мери-Ра) убил его сына и завладел женой. Тогда Мери-Ра создает и посылает на землю глиняного ("земляного") человека, чтобы наказать мудрецов, в которых боги и, как видно, сам Мери-Ра видят главных виновников свершившегося зла. Глиняный человек побуждает фараона казнить мудрецов, после чего возвращается к хозяину.

Образ Мери-Ра, безусловно, продолжает ряд волшебников, находящихся в контакте с фараоном, в древнеегипетском фольклоре. Мери-Ра способен совершать магические действия (сотворение им глиняного человека) и общаться с богами (магическое вмешательство в судьбу человека - фараона - и изменение ее). Новшеством же по сравнению с рассмотренными выше сюжетами является негативная, а отчасти - сатирическая окраска образа фараона. Волшебник в этой сказке приходит на помощь фараону в ситуации, в которой повинен он сам (угроза смерти в результате обжорства). Кроме того, решение созданной фараоном проблемы требует от волшебника немалой жертвы - он должен покинуть мир живых вместо обреченного властителя. Фараон же платит за это черной неблагодарностью, нарушив данное волшебнику слово и причинив вред его близким. В итоге в данном случае взаимоотношения фараона и волшебника выстраиваются в совершенно новую литературную модель. В отличие от рассмотренных выше сюжетов здесь волшебник решает не малозначительную или вовсе не имеющую отношения лично к фараону проблему, а важнейшую собственную проблему - вопрос жизни фараона, причем тот полностью зависит от ее решения, а не просто является сторонним наблюдателем за исполнением собственных пожеланий. Повышение "ставки" (важности дела для царя) требует и повышения "цены" (усилия/жертвы, требующейся от волшебника) - в данном случае он жертвует собственной жизнью. Иными словами, в этой сказке волшебник превращается из человека, развлекшего своим искусством царя, в спасителя фараона. Отмечу, что пока еще речь идет о спасении лично царя, а не государства в целом.

Одно из самых значительных и пространных произведений, герои которого обращаются за помощью к магии, - цикл сказаний о Сатни-Хемуасе [Griffith, 1900; ср. англ. пер.: Simpson, 2003, р. 453 - 469, и рус. изложение: Древний Египет: сказания, притчи, 2000, с. 207 - 283.], сложившийся в саисско-персидский период, но записанный позже - в эллинистический. Два отдельных по сюжету рассказа этого цикла дошли до нас на обороте папируса с административными пометками на греческом языке, датируемого 47 - 46 гг. до н.э.; третий рассказ сохранен Геродотом, в нем Сатни-Хемуас фигурирует под именем Сетоса. Во-первых, обращает на себя внимание то, что в этом произведении трое из четверых появляющихся по сюжету волшебников - царской крови: Сатни-Хемуас является сыном фараона Усермаатра, и соответственно его сын Са-Осирис является внуком Усермаатра, Неферкаптах же - сын фараона Мернептаха. Во всех рас-

стр. 38

смотренных ранее случаях образы волшебника и царя четко разведены, волшебник - не только не родственник фараона, он всегда был обособлен от него и от всего его рода. Во-вторых, необходимо отметить, что задачи, которые герои решают при помощи магии, поднимаются на принципиально новый уровень по своей серьезности и масштабу.

Дуальные отношения "фараон-волшебник" раскрываются во втором фрагменте греческого папируса и в рассказе Геродота. В первом случае сюжет строится вокруг противостояния фараона и волшебника-эфиопа. К царю приходит эфиоп с запечатанным свитком и предлагает египетским писцам и мудрецам прочитать содержащийся в свитке текст, не ломая печати, в противном случае он грозит посрамлением Египту. Решить эту проблему, затрагивающую и престиж фараона, и интересы государства, вызвался Са-Осирис, двенадцатилетний сын Сатни-Хемуаса. Он начинает читать содержание свитка. Здесь применен композиционный прием рассказа в рассказе, так как свиток повествует о том, как некий Хор, сын негритянки, с помощью магии смог похитить фараона Менхпара из его покоев в Египте и увезти его в Страну эфиопов, где египетский фараон при всем народе был жестоко высечен розгами. Естественно, фараону Менхпара понадобилась магическая защита, и на помощь ему пришел чародей Хор, сын Па-Неше, который не только пресек дальнейшие попытки похищения фараона с помощью магии, но и при помощи восковых фигурок, в свою очередь, перенес в Египет правителя Страны негров, где он также был прилюдно выпорот. Рассказ в рассказе получает свое композиционное завершение, когда обнаруживается, что Са-Осирис - это и есть воплотившийся волшебник Хор, сын Па-Неше, а эфиоп - соответственно воплощение Хора, сына негритянки.

В отрывке, сохраненном Геродотом (Hdt. IV. 141), сюжетная линия следующая: Сетос (resp. Сатни-Хемуас), пренебрежительно относившийся к сословию воинов и лишивший их земельных наделов, остался без их помощи, когда на страну напал "царь арабов и ассирийцев Санахариб". Тогда Сетос обратился к божеству, и наутро оказалось, что напавшие на ассирийцев мыши перегрызли им колчаны, луки и ремни щитов, после чего ассирийцы бежали и были разбиты.

Даже краткий пересказ этих отрывков позволяет увидеть, что через все эти сюжеты красной нитью проходит идея защиты Египта посредством волшебства от внешних врагов, как представляющих военную силу, так и угрожающих престижу фараона и государственной власти вообще. Не менее устойчивым мотивом оказывается здесь крайняя, вызывающая жалость слабость военного и административного положения самого фараона: его наказывают розгами при народе, воины отказывают ему в помощи в час войны и т.п. В данных сюжетах волшебники призваны решать несоизмеримо более серьезные задачи, чем в рассмотренных выше. В "Сказках папируса Весткар" магия лишь развлекала фараона, в сказании о Мери-Ра требовалось спасти жизнь фараона, в сюжетах же саисско-персидского периода волшебство должно было спасать государственный престиж и саму страну от внешнего врага. Видимо, именно таким образом отражалась в произведениях народного творчества принципиально иная по сравнению с Новым царством политическая ситуация: угроза иноземного господства над Египтом и периодическая реализация этой угрозы, демонстрировавшая военное и административное бессилие верховной власти. В порядке компенсации этого бессилия в фольклорных сюжетах усиливается роль мага - помощника царя и единственного защитника страны. В связи с повышенной актуализацией идеи магической защиты сами маги - коль скоро они добиваются тех результатов, которые должен, но не может обеспечить фараон - наделяются царской кровью.

В фольклорных сюжетах, относящихся к этому историческому периоду, происходит постепенное сближение, а затем и слияние образов мага и фараона, так что последний, как бы компенсируя свое бессилие в качестве правителя и защитника страны, осуществляет магические функции. Апогей этого процесса можно наблюдать в тексте, за-

стр. 39

писанном еще позднее, - сказании о последнем египетском царе Нектанебе (IV в. до н.э.), приводимом Псевдо-Каллисфеном (Pseudo-Callisthenes. I. 1 - 3) и несомненно передающем соответствующую египетскую легенду [Pieper, 1935, koll. 2238 f.]. В этом сюжете магические действия совершает сам фараон. Снова возникает мотив использования восковых фигурок в качестве магических предметов. Если враги наступали с моря, царь удалялся в особую палату, доставал специально хранимую для этих целей чашу и наполнял ее водой. Затем он делал восковые фигурки вражеских и своих кораблей и людей и опускал их в воду по краям чаши. После этого царь взывал к богам: восковые фигурки людей оживали и начинали воевать, а корабли из воска начинали двигаться как настоящие, при этом фигурки, представляющие его собственных людей, побеждали врагов. Но однажды царь увидел, что боги пребывают на стороне нападавших, и их фигурки побеждают, а египтяне тонут; Нектанеб должен был бежать, а Египет навсегда потерял независимость.

В этом сказании явственно проступают эсхатологические мотивы и отражено полное крушение надежд даже и на магическую защиту, до тех пор непременно приводившую к желаемому результату. В образе Нектанеба произошло окончательное слияние традиционных персонажей египетского фольклора - фараона и находящегося рядом с ним волшебника. Последний фараон сам является величайшим магом и мудрецом, и он сам с помощью магии защищает свою страну.

Таким образом, проследив эволюцию образа волшебника в фольклорных сюжетах разных периодов истории Египта, можно сделать вывод, что эта фигура развивалась по нарастающей - от жреца, простолюдина или чиновника, развлекающего царя, до человека царской крови (либо собственно фараона), на котором лежит ответственность за безопасность всей страны и который обеспечивает эту безопасность магическими средствами. По мере реального падения военного могущества Египта магия получает в народном творчестве некую компенсаторную функцию, и если памятники материальной культуры предоставляют нам свидетельства попыток магического влияния на внешнюю политику на протяжении всех периодов египетской истории, то в фольклоре аналогичный процесс коррелирует с ослаблением власти фараона и военного могущества страны.

Возвращаясь к сюжету рассказа Ибн Абд ал-Хакама о царице Далуке, в свете всего вышесказанного легко заметить, что образы царицы и волшебницы Тадуры в нем хоть и разделены, но при этом чрезвычайно сближены друг с другом: Далука и Тадура - обе старые женщины, знаменитые благодаря своим знаниям (одна - обычной мудростью, другая - колдовской наукой); и та, и другая происходят из простого, нецарского рода. Представляется, что такого рода сближение этих образов характерно для поздней стадии развития исследуемого топоса, когда на волшебника ложится миссия спасать страну от врагов при помощи магии, поскольку военной мощи уже нет. И действительно, образ и действия Тадуры в рассказе о Далуке в точности соответствует этой схеме.

Таким образом, перечисленные признаки позволяют определить точное место рассказа о Далуке в составе египетской традиции нарративов о фараоне и волшебнике, причем поместить его на конкретном (позднем) этапе развития этой традиции, что соответствует реальной судьбе этого произведения, дожившего до арабского нашествия.

Другим древнеегипетским топосом, находящим свое отражение в рассказе о царице Далуке, является использование волшебником магических помощников, т.е. существ человеческого или нечеловеческого облика, выполняющих по приказу своего создателя определенные действия, которые сам он по разным причинам выполнить не в состоянии. Этот топос характерен для большей части нарративов, имеющих в своем составе ссылки на магические действия.

Проследив стандартные черты данного топоса в различных египетских фольклорных сюжетах, можно затем выделить некоторые исключения и видоизменения этой модели, одним из которых и является рассказ о Далуке. Приведу примеры из классиче-

стр. 40

ской древнеегипетской традиции: в "Сказках папируса Весткар" жрец Убаоне изготавливает воскового крокодила; в сказании о Сатни-Хемуасе волшебник Неферкаптах лепит из воска "барку с гребцами и корабельщиками", произносит над ней заклинание, "вдыхает в нее дыхание жизни" и спускает на воду; в сказании о последнем египетском царе Нектанебе царь-волшебник также использует восковые фигурки, чтобы повлиять на исход битвы с врагами.

В числе общих черт, объединяющих все эти сюжеты, во-первых, необходимо назвать то, что все перечисленные магические помощники создаются из воска. Это легко объясняется физическими свойствами данного материала - воск способен не только принимать желаемую форму, но и удерживать ее. К тому же при весьма незначительных усилиях со стороны человека воск может принимать любую новую форму и делать это неограниченное число раз, являясь таким образом идеальной субстанцией для бесконечных трансформаций, легко подчиняемых человеческой воле. Во-вторых, весьма примечательно, что из воска создаются либо животные (крокодил), либо группы людей, объединенные общим делом (корабельщики или солдаты), воспринимаемые как единое целое, так как, собственно, поодиночке каждый из них бесполезен, как бесполезен один солдат в войне или один матрос на корабле. Индивидуум-человек из воска не изготовляется. В-третьих, фигурки немы и никогда не разговаривают, они способны только исполнять приказ - какая-либо реакция на этот приказ им несвойственна. Эта черта явно соотносится с предыдущей - обезличенностью, неиндивидуализированностью создаваемых из воска существ.

В целом можно заметить, что магические помощники, созданные из воска, выполняют функции, связанные с проявлением агрессии, будь то в целях защиты или нападения (некоторое исключение составляют корабельщики в сказании о Сатни-Хемуасе, однако и они были вызваны к жизни ввиду предстоящего поединка со змеем, хотя непосредственно в этой битве не участвуют). Ни в одном из этих сюжетов появление восковых существ-помощников не было обусловлено потребностями в передаче информации от одного персонажа к другому.

Единственное исключение из данной схемы встречается в сказке "Мери-Ра и фараон", где выведен совершенно иной тип магического существа-помощника: "глиняный", или "земляной", человек. Обращает на себя внимание, во-первых, то, что это существо не из воска, а из материала с гораздо более постоянными формами, не столь пластичными и способными к трансформации. Во-вторых, существо, имеющее человеческий облик, предназначено действовать само по себе - оно не является частью какой бы то ни было группы. В-третьих (что является логическим продолжением предыдущего обстоятельства), оно обладает минимальной собственной волей и способностью к ее выражению: так, Мери-Ра заставляет глиняного человека поклясться в том, что тот исполнит желаемое. В-четвертых, оно действует как посредник между Мери-Ра, находящимся в мире мертвых, и ненавистным ему фараоном, при этом само разговаривает с последним и, более того, судя по контексту, именно оно непосредственно влияет на дальнейшее развитие ситуации. Таким образом, в этом случае мы сталкиваемся с существом - магическим помощником, существенно отличающимся от основной традиционной модели.

Рассказ Ибн Абд ал-Хакама о создании Тадурой храма с изображениями, повредив которые можно было нанести реальный ущерб вражеским армиям, в общих чертах укладывается в основную древнеегипетскую модель сюжетов об использовании магических помощников, но с некоторыми оговорками. Во-первых, в повествовании точно не указывается материал, из которого эти изображения сделаны: сам храм построен из камня, но сначала говорится, что изображения располагаются на его воротах, потом же речь идет уже об "идолах в храме", соответственно неясно, скульптурные это творения, рельефные или живописные. Во-вторых, у этих существ-помощников появляется новая, не отмеченная в других дошедших до нас текстах функция - отслеживание

стр. 41

опасности и предупреждение о ней. С этим связано другое существенное отличие - длительность их действия: магические помощники в более ранних сюжетах действовали недолгое время после момента создания и теряли значение сразу после выполнения своей миссии, были, так сказать, "одноразовыми". Изображения, созданные Тадурой, действуют в режиме постоянного функционирования, поскольку только так можно отследить опасность. При таком изменении функций существ-помощников можно признать логичным и изменение материала (если все же считать его камнем, по упоминанию о каменном храме), поскольку камень, будучи прочнее глины и тем более воска, лучше них подходит для длительного использования. Более того, рассматриваемые существа или объекты даже помощниками можно назвать лишь в том смысле, что их применение помогает тому, кто их изготовил; сами же они являются проекцией именно врагов Египта. В рассказе о Далуке впервые мы сталкиваемся с ситуацией, когда в качестве магического помощника выступает изображение врага, а не союзника. Таким образом, существа, созданные волшебницей Тадурой, являют собой еще один тип магических помощников.

В итоге вырисовывается следующая схема: восковые фигурки на функциональном уровне выполняют роль непосредственной агрессии, глиняный человек - коммуникации и передачи информации, а каменные существа из рассказа о Далуке - мониторинга, отслеживания и проецирования опасности, а также представляют собой способ борьбы с нею (функционально эта роль близка коммуникативной).

Ряд отмеченных выше черт исследуемого топоса в рассказе, переданном Ибн Абд ал-Хакамом, отличает его от наиболее распространенной в египетском фольклоре модели. Однако анализ того же топоса в нарративе Псевдо-Каллисфена о Нектанебе позволяет определить, что сюжет о Далуке занимает место переходного звена между ним и основной моделью. У этих двух фольклорных произведений очень много общего. В обоих речь идет об интересах безопасности страны и защите ее границ. И там и там верховный правитель обращается к магической защите без каких-либо возможных альтернатив (в легенде о Нектанебе этот аспект поначалу скрадывается тем, что сам царь был величайшим волшебником, и до военных действий просто не доходило; однако, как выясняется к концу рассказа, едва подвела магия, как рухнуло разом все. Далука же с самого начала говорит о магии как о единственной надежде). Оба правителя соотносятся в народном сознании с катастрофическими переломными моментами в египетской истории, временем утраты независимости или смены государственной идентичности страны (Нектанеб терпит такое поражение в своем магическом предприятии, что даже боги Египта оказываются на стороне его врагов; Далука, избранная народом после гибели фараона и его войска, вынуждена заново строить государство и возрождать все его функции, проведя Египет через своего рода "политическую смерть", когда он на некоторое время оказался "царством женщин", т.е. заведомо "внеполитических" субъектов). И наконец, в обоих сюжетах магические изображения используются сходным образом. С одной стороны, все эти признаки роднят рассказ о Нектанебе с рассказом о Далуке и отличают его от основной древнеегипетской модели, с другой - в рассказе о Нектанебе герой использует восковые изображения, что приближает его к основной модели и отдаляет от истории о Далуке.

Таким образом, исследуя пути развития фольклорного образа и методы использования волшебником фигурок-помощников, удается довольно точно определить место, занимаемое рассказом о Далуке в ряду дошедших до нас разновременных образцов древнеегипетского фольклора. В рассказе Ибн Абд ал-Хакама прослеживается по ряду черт прямая преемственность с целой серией ранее созданных и записанных произведений, имеющих сходные элементы сюжетов. И при этом по целому ряду признаков этот рассказ, при всей его специфике, хорошо укладывается в определенную (позднюю) фазу развития этих элементов. В нем происходит, во-первых, дальнейшее развитие сюжетного взаимодействия образов правителя и волшебника: они еще не слились

стр. 42

в одно целое, как в рассказе о Нектанебе, бывшем одновременно и царем, и волшебником, но крайне сближаются, наделенные большим сходством. Во-вторых, как и в древнеегипетской традиции, это сближение коррелирует с мотивом необходимости магической компенсации полного военного бессилия. В-третьих, дальнейшее и вполне естественное на фоне прочих примеров его применения в египетском фольклоре развитие получает топос использования магических (квази)существ-помощников, крайне неясно описанных, однако обретающих новые, обоснованные ситуацией функции. В-четвертых, поражает детальное сходство сюжетных коллизий (в том, что касается магии) с позднеегипетским рассказом о Нектанебе.

В целом тем самым независимо от происхождения самих имен Далуки и Тадуры не вызывает сомнений ни фольклорное древнеегипетское и коптское происхождение сюжета рассказа о Далуке, ни их устное бытование (или запись в форме, практически совпадающей с устной) на момент попадания в арабо-египетскую традицию: успей эта история пройти ранее через письменное преобразование, она имела бы у Ибн Абд ал-Хакама куда более пышный и беллетризованный вид, чем в реальности.

Примерным временем формирования предания о Далуке надо считать тот момент, когда сооружение стены вокруг Египта, ранее приписывавшееся мирозавоевателю Сесострису, иными словами, относимое к эпохе апогея египетского легендарного могущества, оказалось приписано Далуке, т.е. стало связываться с рассказами о прямо противоположной точке египетской истории - точке ее перигея, когда в Египте не осталось мужчин. В связи с чем могло произойти это изменение? Напомню, что по арабо-египетскому изложению рассказа о Далуке фараон со свободными и благородными мужчинами Египта погиб в Красном Море, преследуя Моисея, т.е. здесь имеет место проникновение в египетский фольклор иудео-христианских представлений. В таком случае позволительно допустить, что окончательное формирование рассказа о Далуке на египетской почве произошло во время перехода от последнего этапа "классической" древнеегипетской культуры к стадии культуры христианской/коптской.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Ибн Абд ал-Хакам Абд ар-Рахман. Завоевание Египта, ал-Магриба и ал-Андалуса. М., 1985.

Бойко К. А. Древнеегипетские истоки одного из мотивов сказки о золотом петушке // Временник Пушкинской комиссии. АН СССР. 1979. Л., 1982.

Бойко К. А. Арабская историческая литература в Египте VII-IX вв. М., 1983.

Бойко К. А. Арабская историческая литература в Египте IХ-Х вв. М., 1991.

Гибб Х. А. Р. Арабская литература. М., 1960.

Древний Египет: сказания, притчи. М., 2000.

Немировский А. А. У истоков древнееврейского этногенеза. Ветхозаветное предание о патриархах и этнополитическая история Ближнего Востока. М., 2001.

Певзнер С. Б. Рассказ Ибн Абд ал-Хакама о древней истории Египта // Письменные памятники Востока. М., 1971.

Певзнер С. Б. Об одной группе арабской знати в Египте в VII-IX вв. // Средневековый Восток. История, культура, источниковедение. М., 1980.

Сказки Древнего Египта. М., 1998.

Сказки и повести Древнего Египта. Л., 1979.

L'abrege des merveilles / Trad. B. Carra de Vaux. P., 1898.

L'Egypte de Murtadi / Ed. G. Wiet. P., 1953.

Erman A. Die Marchen des Papyrus Westcar. B., 1890.

Griffith F. L. Stories of the high Priests of Memphis. Oxford, 1900.

Kitchen K. Ramesside Inscriptions. Vol. 2. Oxford, 1979.

Al-Macoudi. Lesprairies d'or /Trad. C. Barbierde Meynard. T. 2. P., 1863.

Masalik el-absar. Le Caire, 1924. 1.

Pieper M. Nectanebo // RE. XVI/2. Stuttgart, 1935. Kol. 2236 f.

Posener G. Le Papyrus Vandier. P., 1985.

Simpson W. K. The Literature of Ancient Egypt. Cairo, 2003.

Permanent link to this publication: