На территории современной Индии сосуществует несколько медицинских традиций, самые распространенные из которых - аюрведа, унани (греческая традиция, основанная на учениях Гиппократа и Галена и представленная в районах Индии, где преобладает исламское население), сиддха (связана с дравидийской культурой, преобладает на юге Индии среди населения, говорящего на тамильском языке), тибетская медицина (распространена в приграничных зонах, в Гималаях среди буддийского населения), аллопатия, гомеопатия, натуропатия.

Из всех традиционных систем медицинских знаний аюрведа является наиболее известной как на территории Индии, так и за ее пределами. Классический период истории данного направления медицины представлен трудами трех великих "старцев" - Чараки, Сушруты, Вагбхаты.

Следует отметить, что обычно выделяют две основные школы аюрведы: атрейя (школа врачей, т.е. это ближе всего к нашему понятию "терапевт") и дханвантари (школа хирургов). Чарака представлял первую школу и занимался в первую очередь проблемами физиологии, анатомии, этиологии, патогенеза и диагностики различных заболеваний, их лечением, вопросами продления жизни, что и нашло отражение в его трактате "Чарака самхита". Сушрута - представитель школы хирургов, потому в своем труде "Сушрута самхита" он достаточно подробно описывает хирургическое оборудование, дает классификацию нарывов, ожогов, переломов, ран и т.п. В его трактате больше внимания уделено анатомии (и даже эмбриологии) человека, тому, как устроены кости, нервы, сердце, кровеносные сосуды, система кровообращения, различные жизненно важные точки, необходимые в том числе и для проведения массажа.

В проведенном исследовании был использован текст трактата "Аштангахридая самхита", написанного Вагбхатой в VI в. Именно этот труд считается универсальным учебником по аюрведе: его заучивали наизусть представители медицинских династий в древности; на него опираются и ссылаются по сей день; он стал своего рода связующим звеном между индийской и тибетской традициями, так как классический канонический трактат "Чжуд Ши" полностью основан на текстах Вагбхаты; "Аштангахридая самхита" оказала безусловное влияние и на Авиценну, использовавшего при написании своего "Канона врачебной науки" ее перевод на арабский язык.

Итак, отбор базовых терминов, лежащих в основе физиологической концепции аюрведы, проводился по вышеуказанному тексту Вагбхаты [Vagbhata's Hrdayam, 1995]. Анализ отобранных терминов обнаружил следующее: несмотря на то, что и понятийный аппарат древнеиндийской медицинской традиции, и сами ее концепции, и их философские обоснования являются уникальными и специфическими, лексическая база аюрведы по большей части является общеиндоевропейской. Выстраивается целый ряд параллелей с другими древними индоевропейскими языками, которые в своем лексическом составе содержат слова, соотносимые со словами, использующимися в аюрведических трактатах в терминологических значениях.

стр. 95
Проиллюстрируем это конкретным примером. Само название "аюрведа" состоит из компонентов, относящихся к общеиндоевропейскому лексическому пласту. Особенно любопытен первый: он восходит к корню *aiu-, выражавшему понятие некой циклической жизненной силы, которая переходила от одной жизни к другой и с которой была связана идея вечности. Разные древние индоевропейские языки отразили в своих словах разные моменты этой общей идеи: авест. "длительность жизни"; "возраст"; др.-греч. "всегда", "жизненная сила"; "длительность, продолжительность жизни", лат. aevus, aevum "вечность"; "время жизни", aevitas "вечность", aeternus "вечный"; готск. aiws "время, вечность". А теперь посмотрим, что такое аюрведа (и соответственно как в этом индийском слове отразился праиндоевропейский корень). Аюрведа в индийской культурной традиции видится не просто как система медицинских взглядов и конкретных предписаний, а как определенная жизненная философия, наука жизни и наука о способности к жизни, причем такой, где человек мыслится частью макрокосмоса, а потому должен жить в гармонии с ним и с самим собой, следуя его законам; более того, человек (микрокосмос) устроен по подобию Вселенной, и все физиологические и психические процессы представляются аналогичными тем, что наблюдаются в макрокосмосе. Санскр. несет в себе идею вечной жизненной силы, способной к разного рода перерождениям и перевоплощениям. Но, как оказывается, эта типично индийская и специфически индийская идея - вечности жизненной силы и ее цикличности - была заключена изначально еще в общеиндоевропейском корне и, более того, в том или ином виде представлена в лексических единицах разных индоевропейских языков.

Исследование базовых терминов аюрведы показало, что их большая часть зафиксирована этимологическими словарями как общеиндоевропейская лексика. При этом невозможно не обратить внимание на то, что многие древние языки действительно имели в своем лексическом составе те элементы, которые составляют лексическое ядро аюрведы и именуют понятия, составляющие суть ее физиологических концепций, - напр., все названия 5 первоэлементов, 7 компонентов человеческого тела, органов чувственного восприятия и органов деятельности, духа, души, разума и т.п. Это как бы взгляд сверху на лексические системы индоевропейских языков. И когда смотришь сверху, обнаруживая эти довольно многочисленные параллели, этому не удивляешься, так как ожидаешь, что более пристальное рассмотрение семантики и этимологии данных лексем и корней (не сверху, а как бы изнутри языковой системы) высветит нечто особенное, специфически индийское, отличное от всего "не-индийского". Но в большинстве случаев этого тоже не происходит. Так, к примеру, основные именования первостихии вода, восходящие либо к праиндоевропейскому корню "вода", либо к *ued "смачивать, увлажнять", имеют одинаковые или очень близкие (иногда с дополнительными оттенками) значения в разных языках, ср.: санскр. "вода", авест. "бегущая вода, река", лат. amnis "река, ручей, поток", лит. as "вода", ирл. abann "вода"; санскр. udaka "вода", др. -гр. "вода", лат. unda "волна". Ничего специфического не обнаруживается и в древнеиндийских названиях огня или воздуха (ветра), сердца или крови: другие индоевропейские языки эти слова сохраняют с примерно теми же наборами значений, что и отражено в ряде авторитетных этимологических словарей общеиндоевропейской лексики1.

Вполне закономерно возникает следующий вопрос: за счет чего эта древняя лексика оказалась особым образом переосмыслена, войдя в понятийную и терминологическую систему аюрведических трактатов; благодаря чему она именует специфически индийские концепты и служит средством выражения очень своеобразной древнеиндийской медицинской традиции, совершенно не похожей на европейские системы медицинских знаний? Причины данного явления, возможно, кроются в следующем.

1 Исследование проводилось с привлечением следующих словарей: [Buck, 1949; Cappeller, 1887; Monier-Williams, 1976; Рокоту, 1948 - 1959; Walde, 1927 - 1930].

стр. 96
Необходимо обратить внимание на особый характер самих аюрведических текстов. Общим принципом написания древнеиндийских научных трактатов было создание некоего базового текста, содержащего основные положения, как правило, в стихотворной форме, рассчитанного на восприятие на слух и запоминание наизусть. К этому базовому тексту затем составлялись подробные комментарии и комментарии к комментариям. Так создавались концепции математические, грамматические, философские, работы по теории поэзии, астрономии и др.; таковым является и основное медицинское сочинение Вагбхаты. Из этой специфической, традиционной для индийской культуры в целом, формы вытекает целый ряд важных моментов.

Момент первый. Такой многослойный и семиотически неоднородный текст начинает вступать в сложные отношения как с окружающим культурным контекстом, так и с аудиторией, которой он адресован. "Он перестает быть элементарным сообщением, направленным от адресанта к адресату. Обнаруживая способность конденсировать информацию, он приобретает память. Одновременно он обнаруживает качество, которое Гераклит определил как "самовозрастающий логос". На такой стадии структурного усложнения текст обнаруживает свойства интеллектуального устройства: он не только передает вложенную в него извне информацию, но и трансформирует сообщения и вырабатывает новые <...>. Текст, с одной стороны, уподобляясь культурному макрокосму, становится значительнее самого себя и приобретает черты модели культуры, а, с другой, он имеет тенденцию осуществлять самостоятельное поведение, уподобляясь автономной личности <...>. В свете сказанного текст предстает перед нами не как реализация сообщения на каком-либо одном языке, а как сложное устройство, хранящее многообразные коды, способное трансформировать получаемые сообщения и порождать новые, информационный генератор, обладающий чертами интеллектуальной личности" [Лотман, 1997, с. 204 - 205].

Момент второй. Здесь уже оказывается чрезвычайно важным, что медицинские трактаты представляли собой тексты поэтические - они были написаны в стихотворной форме. По мнению В. Н. Топорова, в таких случаях мы имеем дело с сокрытостью смыслового ядра текста в самом тексте и необходимостью нахождения его и эксплицирования, что составляет один из важнейших принципов поэзии и творчества поэта. "Сама задача поэта есть творчество - творение, делание (как и у демиургов), и орудие этого творчества Речь, Слово - есть особая творческая сила, с помощью которой происходит двойное творение: создается мир в слове и происходит пресуществление обычного текста в поэтический. И в этом творении язык, слово образуют то средостение, которое соединяет божественное и небесное с человеческим и земным... Слово, прежде всего поэтическое, воплощает мысль людей, которая сама по себе принадлежит к миру богов..., но оно должно быть оформлено поэтом по вполне известной технологии... Слово (стих, текст и т.п.) делается, вытесывается, выковывается, ткется, прядется, сплетается и т.п. <...>. Подобно тому, как слово связывает богов и людей, небо и землю, вдохновение и умение (ремесленный навык), творец слова, поэт также выступает как посредник, как тот, кто преобразует божественное в человеческое и возводит человеческое на уровень божественного. И то и другое как раз и помогает поэту создать образ мира, в слове явленный" [Топоров, 1997, с. 219 - 220].

Представление индусами информации медицинского характера в поэтической форме повлекло за собой также и то, что у многих древнеиндийских медицинских терминов есть немалое количество синонимов, что в целом не характерно для европейской медицинской терминологии. Но таково было требование эстетики текста: важно было не просто донести до читателя нужную информацию, но и сделать это красиво, не повторяясь. Так, у первостихий, как правило, кроме основного имени был еще целый ряд имен: вода выглядела либо как (это наиболее частотный вариант); либо как jala, udaka; огонь чаще именовался словом agni, но мог быть представлен и другими вариантами, несущими в своей внутренней форме некую идею, метафору - как именования огня в виде tejas (от *steig- "вершина"), т.е. "имеющий вершину, стремящийся вверх" или в виде anala (от

стр. 97
*al- "расти, увеличиваться; питать" с префиксом отрицания), т.е. "ненасытный"; воздух (ветер) также имел ряд имен - как максимально нейтральных и (от праи. -e. "дуть, дышать"), так и более эмоционально окрашенных anila "воздух, дыхание" (от - "дышать"), pavana "свежий ветер, воздух, дыхание" (от глагола "очищать"), (реже marut) и др. Много синонимов имели названия компонентов тела человека и его различных органов: кровь называлась как rakta, rudhira, глаз мог обозначаться рядом слов - netra, nayana (последние два представляют глаз в виде проводника, отсылающего тело в нужном направлении, осуществляющего руководство телом - от *nei-, "вести") и др.

Момент третий. Древнеиндийские медицинские трактаты представляют собой сложную многоярусную структуру не только и не столько в связи с тем, что они с течением времени "обрастали" разного рода дополнениями и комментариями (см. замечание выше), но главным образом по той причине, что сама аюрведа - это органичный сплав медицины, философии, мифологии. Решающую роль в становлении и развитии категориального аппарата и терминологической системы аюрведы в целом и вышеназванного трактата Вагбхаты сыграла философская концепция санкхья. За многими базовыми аюрведическими терминами стоят глубинные философские смыслы, причем сами медицинские термины зачастую неоднозначны, метафоричны и экспрессивны, они не соответствуют нашим европейским представлениям о терминологии вообще и о медицинской терминологии в частности. Это обусловлено как особой природой терминологии аюрведы, так и всей культурной традицией, создавшей ее именно такой - многогранной, многослойной, объемной и при этом чрезвычайно гармоничной. Древнеиндийские медицинские термины оказались включенными в целый ряд смысловых кодов, которыми оперировали создатели аюрведических трактатов, поэтому они несут в себе очень своеобразные, специфически индийские смыслы, а в их основе часто лежат довольно неожиданные для европейского сознания метафоры, причем метафоры не только языковые, а такие, которые представляют собой особую форму мысли и форму познания.

В этой связи невозможно не вспомнить о небезызвестной когнитивной теории метафоры Дж. Лакоффа, развиваемой им с конца 1970-х гг. и принесшей ему широкую известность далеко за пределами собственно лингвистики. В знаменитой книге Дж. Лакоффа и М. Джонсона "Метафоры, которыми мы живем", была обоснована точка зрения, согласно которой метафора представляет собой важнейший механизм освоения мира человеческим мышлением и играет существенную роль в формировании понятийной системы человека и структуры естественного языка. Исследования, проводившиеся в рамках данного научного направления, показали, что языковые метафоры играют не только важную роль в поэтическом языке, но они структурируют и наше обыденное восприятие и мышление, причем такие языковые метафоры бывают, по меньшей мере, двух родов: есть одни метафоры, которые в том или ином языке являются воплощением культурно-исторических предпочтений данного языкового сообщества (а значит, и отражают определенную языковую картину мира), а есть и другие - они отражают не специфические, а универсальные физиологические и психологические свойства человека.

Слово предстает перед нами в этой связи как "известная форма мысли, как бы застекленная рамка, определяющая круг наблюдений и известным образом окрашивающая наблюдаемое" [Потебня, 1989, с. 238], оно аккумулирует в себе весь опыт и знания (т.е. культуру в широком смысле слова), полученные на протяжении развития человечества, а значит, отражает определенный фрагмент языковой картины мира2. Таким образом, мы подошли к моменту под номером четыре: каждый язык отражает определенный способ восприятия и устройства мира, или его языковую картину. Совокупность представлений о мире, заключенных в значениях различных слов и выражений языка, складывается в некую

2 В данном контексте можно прибегнуть и к знаменитой метафоре цветных очков, через которые мы видим окружающий нас мир: слово, обозначающее одно и то же явление неязыковой действительности, на одном языке "видит" это явление условно через розовые очки, на другом языке - через зеленые и т.п.

стр. 98
единую систему взглядов и установок, которая в той или иной степени разделяется всеми говорящими на данном языке. Как известно, термин языковая картина мира (Weltbild der Sprache) был введен в научный обиход Л. Вайсгербером. Свойственный тому или иному языку способ концептуализации действительности (взгляд на мир) отчасти универсален, отчасти национально специфичен. Естественно, различаются наивная языковая и научная картины мира. Но при этом многие исследователи (в том числе и сам Л. Вайсгербер) возражают против взгляда на научные понятия как на нечто объективное: во-первых, образование научных понятий и терминов не обходится без эмоциональных компонентов; а во-вторых, средства особого подъязыка науки черпаются из мыслительных средств конкретного языка (со своей особой картиной мира). Поэтому у Вайсгербера даже возникают сомнения в универсальности научного познания. Следует заметить, что эта мысль не нова: ещё Гёте считал, что мир приобрел бы совершенно иные научные очертания, если бы господство в научных рассуждениях сохранил греческий, а не латынь. При этом различие проявилось бы не столько в терминологии, сколько в самом способе концептогенеза3.

Выше уже было сказано, что согласно древнеиндийским представлениям, человек (микрокосмос) устроен по подобию Вселенной (макрокосмоса) и что все физиологические и психические процессы в человеческом организме представляются аналогичными тем, что происходят в макрокосмосе. В наши задачи не входит всесторонний содержательный анализ концепции макро-/микрокосмического параллелизма, основывающийся на понимании не только человека, но и мироздания как живого телесно-духовного многоуровневого организма. Вселенной, согласно многим восточным системам знаний, присуща как антропоидность (т.е. иконическое подобие человеку), так и антропоморфность (т.е. структурное соответствие человеку). В индийской мифологии антропоидный космос возникает из тела первочеловека Пуруши, принесенного богами в жертву. Описание того, как расчлененный на части Пуруша стал мирозданием (как Вселенной, так и человеческим социумом), представлено в известнейшем гимне Ригведы (X, 90): Пуруша-Вселенная, которая была и будет; он со всех сторон покрывает землю. Его рот стал брахманом, руки - раджаньей, бедра - вайшьей, ноги - шудрой (таким образом описано происхождение социальной структуры). Из его духа родилась луна, из глаз - солнце, из уст - Индра и Агни, из дыхания - ветер, из пупа - воздушное пространство, из головы - небо, из ног - земля, из уха - стороны света (а это уже становление макрокосмоса). В китайской культуре антропоидный макрокосмос представлен в мифе о космическом гиганте Пань-гу, зародившемся в слитых, наподобие желтка и белка в яйце, Небе и Земле и затем раздвинувшем их.

Существуют разные точки зрения по вопросу о том, что в соотношении мира и человека является моделирующим, а что моделируемым (первочеловек - модель Вселенной, или последняя - модель человека), первичен ли антропоморфный код, с помощью которого описывается Вселенная, или космологический код, которым можно описать тело человека. Большинство современных исследователей приходит к заключению, что роль источника должна быть отдана человеку и его телу. Именно по этой модели мифопоэтическое сознание первоначально строило описание Вселенной. Человеческий организм и его функции во всем многообразии жизненного (телесного и душевного) опыта образуют основу архаичной классификации (ср. противопоставления правого и левого, верха и низа, чета и нечета, огня и воды и т.п., различение первоначальных трех цветов - красного, белого и черного, соответствующих крови, молоку и выделениям)4. Таким образом, представления о внешнем мире и вообще о Вселенной оказываются мотивированными физиологическим аспектом человеческой жизни, а именно - телом человека как своего рода "малым миром". По мнению Ф. Б. Я. Кейпера, основную схему космогонического мифа даже можно соотнести с пренатальной жизнью индивида, т.е. космогонический миф интерпретируется в терминах космического зачатия. По всей видимости, на самом архаичном этапе тело че-

3 См. на эту тему работы О. А. Радченко, в частности [Радченко, 2006, с. 242 - 249].

4 Более подробно данная проблема рассматривается в ряде работ В. Н. Топорова: см., например, его статью "Пространство и текст" [Топоров, 1983, с. 227 - 284].

стр. 99
ловека выступало как универсальная модель Вселенной, что не исключает возможности того, что с течением времени именно космологический код был взят за основу описания организма человека.

Итак, для древнеиндийской картины мира одним из основополагающих принципов было осознание того, что человек устроен по подобию Вселенной (или же наоборот: Вселенная устроена по подобию тела человека). Но эту мысль можно сформулировать и несколько по-другому, учитывая, что человек - лишь часть макрокосмоса: часть устроена аналогично целому. Зная строение части, можно представить себе и строение целого. И эта идея действительно пронизывает многие древневосточные медицинские концепции. С опорой на нее созданы и древнеиндийские учения (в первую очередь, аюрведа), и китайские, и тибетские. Справедливости ради следует отметить, что и в наше время ряд как бы "нетрадиционных" медицинских направлений (например, иридодиагностика), имеющих многовековую историю, опирается на эту идею как на основополагающую.

Удивительным образом такое мировосприятие воплотилось и в санскритской лексике, имеющей общеиндоевропейские корни. Так, если посмотреть на семантику многих санскритских слов, в том числе и аюрведических терминов, можно заметить, как часто многозначные слова объединяют внутри себя именно эти семантические компоненты - целое и его часть. Представляется, что это не случайно: это сущностная черта древнеиндийского мироощущения и миропонимания, нашедшая свое отражение и в языковых структурах. Приведем в качестве иллюстрации несколько такого рода примеров.

Существительное имеет несколько значений, которые выглядят, как "матрешки" - одно значение как бы вкладывается в другое, так как указывает на часть этого целого, а другое затем "вкладывается" в следующее, поскольку бывшее целое оказывается частью чего-то большего. Так, означает: 1) тело человека, организм; 2) часть организма; 3) отдельный орган (т.е. значение 3 указывает на то, что может быть частью значения 2, а значение 2, в свою очередь, обозначает часть того, что включается в значение 1). Другие существительные, о которых речь пойдет ниже, также несут в себе одновременно указание как на нечто целое, так и на некоторую часть этого целого. Так, в слове заключены значения "середина туловища (т.е. грудь и живот)" и "сердце" (сердце расположено в той зоне, которая покрывается значением 1 данного слова). Vasti имеет значения "низ живота" и "мочевой пузырь" (последний находится в нижней части живота). Upastha имеет ряд значений, среди которых "средняя часть тела человека (зона живота туда включена в том числе)", "безопасное место", "половые органы (обычно женские)" и "анус". Mukha означает одновременно и "лицо" как целое, и "рот" как его часть. обычно употребляется в значении "рука", но по словарным данным [см.: Monier-Williams, 1976] имеет также значение "части" руки, а именно - "крайней точки верхней конечности человека".

Таким образом, в данной статье была сделана попытка ответить на вопрос, за счет чего общеиндоевропейская лексика в аюрведических трактатах "заиграла" неожиданными, новыми и специфически индийскими гранями. Подводя итог вышесказанному, хочется еще раз сделать особые акценты на следующем. Решающую роль в этих изменениях сыграло то, что древняя праиндоевропейская лексика не просто вошла в особую систему языковых и мировоззренческих ценностей древнеиндийского социума, но использовалась для создания аюрведических трактатов, которые представляют собой тексты:

1) многослойные и семиотически неоднородные, хранящие в себе многообразные смысловые коды;

2) поэтические (важно не только что сказано, но и то, как это сказано);

3) содержащие в себе целый ряд метафорически представленных понятий, причем содержащих не столько языковые метафоры, сколько метафоры как формы мысли и формы познания окружающего мира;

4) отражающие особую древнеиндийскую картину мира.

стр. 100
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Лотман Ю. М. Семиотика культуры и понятие текста // Русская словесность. От теории словесности к структуре текста. Антология. М.: Academia, 1997.

Потебня А. А. Из заметок по теории словесности // Потебня А. А. Слово и миф. М.: Правда, 1989.

Радченко О. А. Язык как миросозидание. Лингвофилософская концепция неогумбольдтианства. М.: КомКнига, 2006.

Топоров В. Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М.: Наука, 1983.

Топоров В. Н. Об "эктропическом" пространстве поэзии (поэт и текст в их единстве) // Русская словесность. От теории словесности к структуре текста. Антология. М.: Academia, 1997.

Buck C.D. A Dictionary of Selected Synonyms in the Principal Indo-European Languages. Chicago, 1949.

Cappeller C. Sanskrit-Wörterbuch. Straβburg, 1887.

Monier-Williams M.A. Sanskrit-English Dictionary. New Delhi, 1976.

Pokorny J. Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch, Band 1 - 2. Bern-München, 1948 - 1959.

Vagbhata's Hrdayam / Text, English translation, Notes, Appendices and Indices. Vol. 1 - 3. Varanasi: Krishnadas Academy, 1995.

Walde A. Vergleichendes Wörterbuch der indogermanischen Sprachen. Band 1 - 3. Berlin-Leipzig, 1927 - 1930.

Permanent link to this publication: