В историографии до сих пор спорным считается вопрос о том, как имя бога Сераписа, культ которого, согласно некоторым источникам (Плутарх, Тацит), а также данным археологии, возник только во время правления Птолемея I, преемника Александра Македонского, появилось в одной из версий "Романа об Александре". Одни исследователи склоняются к предположению о том, что события "Романа об Александре" вымышленные, а значит, не следует говорить о том, что культ Сераписа мог существовать уже во времена правления Александра. Другие, хотя их и меньшинство, склоняются к мысли о том, что именно великий полководец ввел в практику культ этого божества. С наибольшей вероятностью можно считать, что правы первые. Однако не стоит полностью пренебрегать информацией, содержащейся в "Романе об Александре", так как хотя в нем, возможно, много вымышленного, но тем не менее он отражает представления широких слоев населения того времени о функциях Сераписа, отождествлении его с другими богами и свидетельствует о роли, которую его культ играл в конце эллинистического периода и в римское время.

Культ Сераписа впервые появился в Египте в эллинистический период, т.е. в эпоху от завоевания страны Александром Македонским (331 г. до н.э.) до ее превращения в римскую провинцию (31 г. до н.э.). Большинство исследователей сходятся на предположении, что это божество не являлось изначально египетским, а было создано (либо Александром, либо одним из Птолемеев) для того, чтобы помочь греко-македонянам, поселившимся в Египте, более комфортно чувствовать себя на новой родине. И действительно, к античному канону в иконографии (Серапис, как правило, изображался в виде молодого мужчины с бородой, похожего на Аида, с которым он и ассоциировался) были добавлены имя, хотя грецизированное, но образованное от египетского, а также отождествление с египетским Осирисом.

Версий о происхождении культа Сераписа довольно много. В частности, источники, в которых рассказывается о его появлении, можно, в зависимости от того, какой версии придерживается автор, разделить на несколько групп: "псевдосинопскую" (Плутарх в трактате "Об Исиде и Осирисе", Тацит, Климент Александрийский), "вавилонскую" (Плутарх в одном из своих "Сравнительных жизнеописаний", посвященном Александру, Арриан), "александрийскую" (Псевдо-Каллисфен) и "мемфисскую" (Климент Александрийский). К тому же некоторые современные исследователи предпринимали попытки иначе посмотреть на происхождение культа этого божества. В частности, по мнению А. Д. Х. Бивара, этимологию имени Сераписа вполне

* Автор выражает глубочайшую благодарность кандидату исторических наук, доценту И. А. Ладынину за помощь, оказанную при написании данной статьи.

стр. 18
возможно возводить к одной из ипостасей Митры [Бивар, 1991, с. 52 - 63]. В данной статье будет рассмотрена только "александрийская" версия, описанная, в частности, в "Романе об Александре" Псевдо-Каллисфена (точнее, одна из его версий, подредактированная Ахиллом Татием).

Большинство исследователей относят появление культа Сераписа ко времени правления первых Птолемеев. Ограничить хронологические рамки начала поклонения этому богу периодом правления одного царя сложно, так как Птолемей I (305- 282 гг. до н.э.), согласно нескольким античным историкам (Plut. De Iside et Osiride, 28; Tac. Hist., IV, 83 - 84), привез статую Сераписа в Александрию. При этом Дж. Стамбо отмечает, что речь в источниках идет только о перевозке в Александрию статуи бога, но не о введении его культа [Stambaugh, 1972, р. 11]. Найденные в Александрии основание статуи и алтарь датируются эпохой Птолемея II (282 - 246 гг. до н.э.) [Stambaugh, 1972, р. 7], а закладные дощечки из александрийского Серапеума вообще относятся ко времени правления Птолемея III (246 - 222 гг. до н.э.) [Bernand, 2001, р. 42 - 43], но данные факты свидетельствуют лишь о том, что эти правители просто расширили уже существовавший храм Сераписа. Конец спору о времени возникновения этого культа положила находка посвятительной надписи, обращенной к Серапису и датированной временем царствования Птолемея I: "Для царя Птолемея и детей [его], Сераписа [и] Исиды Никанор и Никандр, дети Никона из [дема] Полидевка" (Yπερ βαoτλεως Πτoλεμαιoυ και τωv τεκvωv Σαραπιδι, 'Iσισι Nικαvωρ και Nικαvδρoς Nικωvoς Πoλυδευκειoι)[Bernand, 2001, p. 17 - 18].

В "Романе об Александре" содержится довольно интересная версия "происхождения" культа (хотя в данном случае это слово вряд ли приемлемо, так как, согласно источнику, Александр восстановил заброшенный храм древнего бога Сераписа): Александр на месте будущей столицы - Александрии - стал искать "всевидящего бога". Он построил жертвенник и, принеся обильную жертву, стал молиться неизвестному божеству, призывая его помочь победить врагов. Неожиданно прилетел орел, схватил внутренности жертвенного животного и перенес их на другой, древний алтарь. Там Александр увидел статую неизвестного божества, рядом с которым помещалось изваяние сидящей женщины. Местные жители на вопрос Александра о том, кто это, ответили, что здесь находится заброшенное святилище Зевса и Геры. Александр уснул рядом с этим храмом, и во сне ему явился Серапис, заявивший, что именно он всевидящий, пекущийся обо всем бог, которого и призывал царь. Тогда Александр стал задавать ему вопросы о будущем Александрии и его самого, просить бога открыть свое имя. Проснувшись, царь соорудил огромный алтарь и принес Серапису жертвы (Ach. Tat. Hist. Al. Mag., I, 30 - 34).

Исследователи по-разному относятся к этой версии. П. М. Фрезер, например, утверждает, что ни один из античных авторов, описывавших происхождение культа Сераписа, не связывал его напрямую с именем Александра, а также, что сведения, содержащиеся в "Романе об Александре", не согласуются и с официальной версией введения культа [Fraser, 1967, р. 39^40]. Дж.Э. Стамбо также признает, что события, описываемые в "Романе об Александре", в основном вымышленные [Stambaugh, 1972, р. 11]. То, что святилище бога, впрочем, как и его культ, было создано Александром, доказывает Ч. Б. Уэллес. Он опирается на "Роман об Александре" и утверждает, что рассказ Арриана о смерти Александра и той роли, которую сыграл в ней Серапис (Arr. Anab., VII, 26, 2), основывается на "Эфемеридах", а значит, правдив - Александр ввел культ этого бога в Александрии, а затем "импортировал" его в Персию [Welles, 1962, р. 290 - 293].

Вероятно, прийти к этому выводу автора заставило также и то, что имя бога Сераписа появляется и в других источниках, описывающих жизнь Александра. Так, оно упоминается в том фрагменте написанного Плутархом жизнеописания великого пол-

стр. 19
ководца, где Александр с друзьями, вернувшись во дворец после игры в мяч, "увидели, что на троне молча сидит какой-то человек в царском облачении с диадемой на голове. Человека спросили, кто он такой, но тот долгое время безмолвствовал. Наконец, придя в себя, он сказал, что зовут его Дионисий и родом он из Мессении. Обвиненный в каком-то преступлении, он был привезен сюда по морю и очень долго находился в оковах; только что ему явился Серапис, снял с него оковы и, приведя его в это место, повелел надеть царское облачение и диадему и молча сидеть на троне. Александр, по совету прорицателей, казнил этого человека, но уныние его еще усугубилось, он совсем потерял надежду на божество и доверие к друзьям" (Plut. Al., LXXIII-LXXIV). Похожую историю рассказывает Диодор, но в его версии человек, севший на трон Александра, не отвечал на расспросы (Diod. Bibl. Hist., XVII, 116, 204). Арриан (Arr. Anab., VII, 24, 1 - 3) в свою очередь, ссылаясь на Аристобула, рассказывает эту историю так: Александру захотелось пить и он, оставив свой трон, ушел. Затем "какой-то простой человек (некоторые говорят, что он был из числа находившихся под стражей, но не в цепях)... поднялся к трону и сел на него". Вернувшись, Александр приказал пытать несчастного, но тот отрицал свою причастность к какому-либо заговору. О том, что произошло с этим человеком дальше, автор умалчивает.

Николас Хаммонд считает, что переданная Плутархом версия событий возникла благодаря тому, что тот использовал в своем труде работу Клитарха [Hammond, 1993, р. 143]. Действительно, Клитарх, про которого, к сожалению, известно очень мало, жил в Александрии в эпоху первых Птолемеев и, скорее всего, не принимал участия в походе Александра [Маринович, 1982, с. 32]. Следовательно, вполне вероятно, что в его труде могло употребляться имя Сераписа.

Возможна и другая версия. Сам Плутарх предупреждал читателей, что в его сочинении "нет места достоверности и точности" (Plut. Tes., I). Он стремился раскрыть характер человека через его деятельность или реакцию на его действия других, показать, как меняется человек под влиянием обстоятельств [Barrow, 1967, р. 57 - 58]. Для того чтобы сделать это, он вполне мог добавлять или убирать те или иные сюжеты, незначимые для изображения психологического портрета его героев. К тому же Плутарх был и философом, а значит, в своем повествовании он не мог не выявить те философские взгляды, которых придерживался [Barrow, 1967, р. 58].

Исходя из вышеизложенного, причину появления имени Сераписа в этом фрагменте жизнеописания Александра можно искать в личных представлениях Плутарха. Во-первых, сразу становится очевидным, что автор не согласен с версией божественного происхождения Александра. Он, в отличие от многих других биографов царя, возводит его род по отцу от Геракла (в котором, как и в других греческих героях [Костюхин, 1972, с. 8], Плутарх видит в первую очередь человека, совершавшего великие дела, а не сына Зевса), а по матери - от Эака через Нептолема (Plut. Al, II). Змея, с которым видели спящей Олимпиаду, Плутарх считает не воплощением Зевса, а лишь атрибутом орфических мистерий, в которые она была посвящена (Plut. Al, II-III). Таким образом, он отвергает возможность рождения Александра от сакрального брака. Действительно, Плутарх был платоником и, следовательно, верил, что бог не может запятнать себя присутствием в материальном мире, а тем более рождением ребенка от обычной женщины.

Можно предположить, что фрагмент, в котором говорится о встрече Александра с Дионисием, Плутарх добавил в свое повествование как раз для того, чтобы создать некий противовес версии о происхождении царя от божества. Плутарх подразумевал, видимо, что Серапис - бог, в котором он видел сосредоточение всего сущего, правитель вселенной, в чьи мистерии он, вероятно, был посвящен, - выбрал другого кандидата на трон Александра Македонского, порицая поведение последнего, в частно-

стр. 20
сти его претензии на божественное происхождение или, по крайней мере, на богоизбранность.

О Сераписе говорится и в другом фрагменте жизнеописания Александра, посвященном смерти царя, когда его друзья пришли в храм этого божества, расположенный в Вавилоне, чтобы узнать, как поступить с их заболевшим повелителем (Plut. Al., LXXVI-LXXVII). Отмечу, что похожее описание гибели Александра Македонского можно найти и у Арриана (Ar. Anab., VII, 26, 2). При этом сообщения Плутарха и Арриана очень похожи, из чего можно сделать вывод о том, что они пользовались одним и тем же источником. Сообщая о смерти Александра, Плутарх и Арриан ссылаются на "Эфемериды", а также на сочинения Птолемея и Аристобула. В работах поздних античных историков, пользовавшихся другими источниками (Курций Руф, Диодор, Помпей Трог в пересказе Юстина), ничего о Сераписе не говорится (Quint. Curt. Ruf. De rebus gestis Alexandri Magni, X, 5, 4; Diod. Bibl. Hist., XVII, 1 - 5). Считается, что эти авторы были последователями "вульгаты" - романтической литературной традиции, основоположником которой был Клитарх [Маринович, 1982, с. 33]. При этом они использовали и другие источники. Диодор и Курций Руф, например, описывая те или иные события, обращались к труду афинского историка Диила, написавшего труд по всемирной истории 357 - 297 гг. до н.э. [Hammond, 1993, р. 153].

О подлинности придворных дневников у исследователей нет единого мнения. Вероятно, они действительно существовали, а Птолемей, став царем Египта, перевез тело и вещи Александра (среди которых вполне могли оказаться копии "Эфемерид") в Александрию [Hammond, 1983, р. 9]. Известно, что он сам использовал это сочинение при написании жизнеописания Александра Македонского. Птолемей I, стремясь доказать, что культ Сераписа не был создан в период его правления в Египте (как считали некоторые античные авторы и многие современные исследователи), а существовал до этого и сыграл к тому же важную роль в жизни самого Александра, мог внести этот эпизод в свои мемуары.

Вряд ли можно с уверенностью говорить о том, что храм какого-либо египетского божества существовал в Вавилоне персидского времени, как считает Николас Хэммонд [Hammond, 1983, р. 7]. В каждой части государства персов отправлялся культ местных богов [Дандамаев, Луконин, 1980, с. 338]. Кроме того, в пантеоне Вавилона не было бога, которого уже в период эллинизма можно было бы отождествить с Сераписом.

Такое подробное описание источников, казалось бы относящихся к исследуемой теме лишь косвенно, связано с тем, что, как мы увидим ниже, все эти, столь отличные друг от друга, версии появились под влиянием одних и тех же факторов. Здесь необходимо учесть, что все они, включая "Роман об Александре", были созданы примерно в одно и то же время, а значит, появление описанных в них сюжетов связано как с общими тенденциями развития представлений о роли и функциях Сераписа, так и с особенностями мировоззрения представителей интеллектуальной элиты того времени. Таким образом, следует вернуться к изучению текста "Романа об Александре".

Вариантов "Романа об Александре" было очень много, его переписывали даже в эпоху средневековья, и чем позднее датируется список, тем большим изобилием нереальных подробностей обрастают описываемые в нем события. Тем не менее имя Сераписа появляется только в самых ранних версиях, в частности в редакции Ахилла Татия, III в. н.э. (Ach. Tat. Hist. Al. Mag., I, 30 - 34). Автором редакции текста, относящейся к III в. н.э. (датировка условна - по времени перевода текста на латинский язык и особенностям языка), был, вероятно, александриец, представитель средних слоев населения города, пытавшийся противопоставить созданный им образ Александра тому, который пропагандировался римскими властями [Кинжалов, 1955, с. 9].

стр. 21
При этом сам текст "Романа об Александре" имеет составной характер - некоторые фрагменты, вошедшие в него, датируются еще периодом эллинизма [Fraser, 1972, р. 4]. Наиболее ранний дошедший до нас папирус, содержащий обращение Александра к Серапису, появился еще в I в. до н.э. (датировка по палеографическим особенностям) [Stambaugh, 1972, р. 11]. Следовательно, можно предположить, что традиция, относящая появление культа Сераписа к времени правления Александра Македонского, существовала уже в конце периода эллинизма.

Обращаясь непосредственно к тексту "Романа об Александре", необходимо отметить следующее: ни в одной из работ античных биографов Александра не говорится о том, что эпизод основания Александрии как-то связан с Сераписом. Можно предположить, что в древнеегипетской деревушке Ракотис, располагавшейся там, где впоследствии выросла Александрия, и служившей укрепленным пунктом, охранявшим Египет от набегов пиратов [Fraser, 1972, р. 5], был небольшой храм, посвященный Осирису и Исиде (Tac. Hist., IV, 84). По крайней мере, можно утверждать, что эта территория была тем или иным образом связана с культом Осириса. Вспомним хотя бы, что в 45 км к западу от Александрии располагается город Тапосирис (Бусирис), один из культовых центров Осириса, где и в римское время продолжали существовать кенотаф Осириса и расположенный недалеко от него храм Исиды [Voros, 2001, р. 92 - 93].

Александр, как правило, старался покровительствовать религиям захваченных персами и "освобожденных" им народов. Особое отношение у великого завоевателя сложилось к религии Египта, жители которого добровольно покорились ему [Шоф-ман, 1977, с. 113]. И, согласно Арриану, Александр велел заложить в будущей египетской столице храм Египетской Исиды (Arr. Anab., Ill, l, 5). Таким образом, можно прийти к заключению, что на город изначально распространялась сакральная власть Осириса и Исиды. Возможно, это одна из причин, по которой для формирования нового культа был выбран (в данном случае - не важно кем) именно Осирис, не шокировавший греков своим внешним обликом (он, в отличие от многих египетских богов, изображался человеком) и к тому же издревле покровительствовавший территории Александрии.

Вернемся к тексту "Романа об Александре". В целом в нем представлено смешение египетских и античных представлений, характерное для греко-римского Египта [Bowman, 1996]. Во-первых, Александр узнает истинное место нахождения храма Сераписа по полету орла. Такой вид гадания более характерен для римских ауспиций, нежели для египетской религиозной практики. То же можно сказать и о способах принесения жертв. Закалывая жертвенное животное на алтаре бога, Александр следует скорее греческим, нежели египетским традициям.

Вещие сны, упоминаемые в "Романе об Александре", в которых спящему является божество, характерны для египетских представлений. Вспомним хотя бы сон Аменхотепа II, увидевшего во время похода в Азию Амона-Ра, или знаменитый сон Тутмоса IV, которому явился Хармахис-Хепри-Ра-Атум, повелевший ему раскопать засыпанного песком большого сфинкса, олицетворявшего это божество [Коростовцев, 1976, с. 40 - 44], или сон правителя Бахтана, который не хотел отпускать обратно в Египет бога Хонсу, исцелившего его дочь Бентреш, и увидел как-то во сне, как Хонсу обратился золотым соколом и улетел [Демидчик, 1998, с. 63]. Сны, в которых к кому-либо являлся Серапис, были широко распространены в греко-римском Египте. Так, в "Соннике" Артемидора говорится: "Одному человеку приснилось, что Сарапис поместил его в калаф, что у него на голове. Человек этот умер, так как считается, что Сарапис - это тот же Плутон" (Artemid. Oneirocritica, 92) или сны Птолемайоса, жившего в мемфисском Серапеуме [Thompson, 1988, р. 234 - 235]. Диоген Лаэртский сообщает, что, когда Деметрий Фалернский ослеп, будучи в Александрии,

стр. 22
ему во сне явился Серапис и излечил его, в честь чего прозревший Деметрий написал гимн [Fraser, 1972, р. 257].

Подобный фрагмент есть и в жизнеописании Александра, написанном Плутархом, но там ничего не говорится о Сераписе. Александр, прочертив границы будущей Александрии, ночью увидел сон, в котором ему явился "почтенный старец с седыми волосами, встав возле него", продекламировавший отрывок из Одиссеи (Plut. Al., XXVI). Очевидно, что в основе обеих этих работ лежал один и тот же источник, но автор "Романа об Александре", видимо, пытался вплести бытовавший в широких слоях населения Александрии сюжет в общую канву повествования.

В своем стихотворном предсказании Серапис не открывает Александру свое имя, но дает ему подсказку, предлагая вычислить его из соответствия цифр буквам греческого алфавита. Здесь можно проследить влияние не только пифагорейства, но и, возможно, египетских представлений, согласно которым тот, кто знает имя божества, может управлять им [Бадж, 1998, с. 24 - 26].

В тексте "Романа об Александре" Серапис отождествляется с богами, с которыми он традиционно ассоциировался. В первую очередь это Аид-Плутон, с которым Серапис отождествлялся как повелитель загробного царства. Вспомним хотя бы фрагменты "Истории" Тацита, писавшего, что Птолемею I во сне явился прекрасный юноша и потребовал привезти из Синопы статую Плутона (Tac. Hist., IV, 83), а также произведение уже упомянутого Артемидора. Правда, с Аидом Серапис ассоциировался скорее всего через "посредничество" Осириса, который у египтян, так же как и Аид у греков, был повелителем загробного мира.

Серапис в тексте связывается и с Зевсом. Эта параллель также не была чем-то новым для греко-римского Египта. Например, некий Сарападор в эпоху правления Марка Аврелия посвятил надпись: "Зевсу могущественному царственному Серапису" (Διι μ[εγαλω] βασιλi Σαραπιδι) [Kayser, 1994, p. 190 - 193]. Подобных посвящений немало [Kayser, 1994, р. 179 - 181, 187 - 190]. Но, как правило, они относятся уже к римскому периоду истории Египта. Можно предположить, что такая параллель не столько связана с тем, что Серапис являлся покровителем царской власти, сколько говорит о том, что ко времени появления этой ассоциации он уже аккумулировал функции и атрибуты многих египетских и греческих богов. Отождествление Сераписа с Зевсом и Гелиосом, главными богами греческого пантеона, завершило этот процесс. В результате Серапис превратился в некое универсальное генотеистическое божество, в сосредоточение всего сущего, что впоследствии, уже в римский период, сыграло важную роль в трансформации его образа и культа.

В "Романе об Александре" упоминается и Эон. Это божество появилось еще в период эллинизма (так, на октодрахмах Птолемея IV его отец Птолемей III изображался в образе Эона-Аида [Holbl, 2001, р. 96]). Отождествлять его с Сераписом, вероятно, стали уже позднее. По крайней мере, в образе Осириса-Сераписа Птолемей III на тех же монетах своего сына изображался отдельно. Таким образом, видимо, Птолемеи первоначально стремились подчеркнуть связь Сераписа с египетским Осирисом, а не с греческим Аидом, но впоследствии, как это явствует из текста "Романа об Александре", все эти боги стали отождествляться. Возможно, вследствие того, что к тому времени Серапис уже стал универсальным божеством.

Все вышесказанное говорит о появлении в конце эллинистического - начале римского периода целой традиции, относящей создание (а точнее - восстановление) культа Сераписа к временам Александра. Также можно сделать вывод о том, что особой популярностью эта традиция пользовалась среди широких слоев населения Александрии, которые, хотя и идеализировали образ Александра, видели в нем в первую очередь не божество, а смертного человека, так же как и они, обеспокоенного своей судьбой и пытающегося узнать о ней у божества.

стр. 23
Таким образом, можно сделать вывод, что хотя сюжет фрагмента "Романа об Александре", где говорится о разговоре Александра Македонского с Сераписом во сне, и выдуман, но он, вероятно, основан на вполне реальных представлениях жителей древнеегипетской деревни Ракотис, в жизни которых культ Осириса играл важную роль. Таким образом, следует вывод: "Роман об Александре" отражает представления о функциях Сераписа и тех богах, с которыми он отождествлялся, оформившиеся в сознании грекоязычного населения Египта к началу нашей эры. Так же важно отметить, что автор исследуемого источника, как, впрочем, и Плутарх, видел в Сераписе универсальное генотеистическое божество (и Плутарх, и Ахилл Татий называют этого бога "всевидящим", "богом Вселенной", "величайшим"), воплощение всего сущего, что характерно для представлений жителей Египта начала нашей эры.

И в "Романе об Александре", и в "Жизнеописании Александра", написанном Плутархом, вымысел играет большую роль. Однако его функции в литературных произведениях с течением времени меняются. Если Плутарх стремился с помощью добавления несуществующих подробностей выразить собственные взгляды, почтение к божеству, то Псевдо-Каллисфен и впоследствии Ахилл Татий уже свободно оперируют именем Сераписа, говоря о нем, хотя и с почтением, но не придавая своим "художественным приемам" скрытый смысл. Возможно, это связано с тем, что их произведения были рассчитаны на массового читателя, не знакомого с глубинами античной философии, зато традиционно верящего в Сераписа и чтящего его как всемогущего, несомненно древнего, бога, который, раз уж знает будущее великого полководца, способен утешить и их, помочь в горестях и даровать истинно верующим и чистым душой загробное блаженство.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Бадж Э. А. У. Легенды о египетских богах. М.: Киев, 1998.

Бивар А. Д. Х. Митра и Сарапис // Вестник древней истории. 1991. N 3.

Дандамаев М. А., Луконин В. Г. Культура и экономика Древнего Ирана. М., 1980.

Исцеление Бентреш // Сказки Древнего Египта / Под ред. Г. А. Беловой и Т. А. Шерковой. Пер. А. Демидчика. М., 1998.

Кинжалов Р. В. Политическая и социальная направленность повести "О жизни Александра Македонского". Автореф. дис. на соискан. степени канд. ист. наук. Л., 1955.

Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М., 1976.

Костюхин Е. А. Александр Македонский в литературной и фольклорной традиции. М., 1972.

Маринович Л. П. Время Александра Македонского // Источниковедение Древней Греции (эпоха эллинизма). М., 1982.

Повесть о рождении и победах Александра Великого. СПб., 2004.

Шофман А. С. Религиозная политика Александра Македонского // Вестник древней истории. 1977. N 2.

Bernand Etienne. Inscriptions Grecques a'Alexandrie Ptolemaique. Le Caire, 2001.

Bowman Alan K. Egypt after the Pharaohs: 332 BC - AD 642 from Alexander to the Arab Conquest. London, 1996.

Fraser P. M. Current Problems Concerning the Early History of the Cult of Sarapis // Opuscula Atheniensia. Lund, 1967. Vol. VII.

Fraser P. M. Ptolemaic Alexandria. Oxford, 1972.

Hammond N. G. L. Sources for Alexander the Great. N. Y., 1993.

Hammond N. G. L. Three Historians of Alexander the Great. Cambridge, 1983.

Holbl Gunther. A History of the Ptolemaic Empire. London-New-York, 2001.

Kayser Francoise. Recueil des Inscriptions Grecques et Latines. Le Caire, 1994.

Stambaugh John E. Sarapis under the Early Ptolemies. Leiden, 1972.

Thompson Dorothy J. Memphis under the Ptolemies. Princeton, 1988.

Voros Gyozo. Taposiris Magna. Port of Isis. Budapest, 2001.

Welles C. B. The Discovery of Sarapis and the Foundation of Alexandria // Historia. 1962. Vol. II.

Permanent link to this publication: