Арабы, территория проживания которых расположена в центре цивилизованного мира, во все времена умели наладить тесные отношения с соседними государствами: Древним Египтом, Вавилоном, страной Хеттов, Палестиной, будучи в контакте с ними в том или ином качестве - и как прекрасные мореплаватели, и как снискавшие известность купцы, и как храбрые воины-союзники или наемники враждующих друг с другом могущественных держав. Связи возникали как в результате военных столкновений или завоеваний, так и в ходе мирных сношений, не говоря уже о караванных и морских путях. Важнейшие вехи истории человечества запечатлевались в историко-культурном развитии арабского мира. Соприкасаясь чуть ли не со всеми цивилизациями Двуречья, культура арабов вбирала в себя из них все лучшее, что было созвучно ей. Арабы не только сами усваивали духовную культуру развитых соседей, но и, осуществляя посредническую миссию, доносили до остального мира лучшие достижения Древнего Востока.

Арабские торговцы и мореплаватели как никто другой обладали мастерским умением вступать в контакт, приобрели бесценный опыт общения с людьми чуждой культуры и усвоения их психологии. Они выполняли функцию медиаторов между самими разными народами - мирными и воинственными, правящими и подчиненными, оседлыми и кочевыми. Хозяева караванных путей, они всем ходом истории были подготовлены к тому, чтобы хорошо видеть и слышать все, что делалось вокруг: вместе с товарами к ним попадали и оседали в их среде системы, идеи, концепции, а арабы - так уж распорядилась судьба - несли их дальше по свету, распространяли по всей ойкумене.

К IV-VI вв. н.э. "обмен литературными ценностями стал особенно заметен" [Никитина и др., 1961, с. 7], т.е. именно к моменту зарождения "индивидуально-авторского начала в джахилийской поэзии" [Куделин, с. 53]. Веками накапливаемый высокий потенциал к V-VI вв. дал о себе знать в виде шедевров поэтического искусства. Но разве что-либо прекрасное может возникнуть вдруг сразу, из ничего?! Конечно, появлению этих "жемчужин" поэзии предшествовал долгий эволюционный путь развития. Как известно, подверженность арабской поэзии разнообразным влияниям наблюдается в более поздние периоды (поэзия Обновления - VIII-IX вв.), а доисламскую поэзию Аравии принято считать "чисто арабской". Однако общее наследие, общие памятники и традиции населяющих Двуречье семитских народов не могли не сказаться на системе художественного мышления, семантике поэтических образов, поскольку мир - един, а люди, живущие в нем, более или менее опосредованно связаны друг с другом, и "чистых", изолированных друг от друга, образцов культуры существовать просто не может. Древнейшее, древнее и настоящее сливались, шел процесс синтеза, рождения нового из разнородных элементов - заимствованных, почерпнутых в прошлом и новых, только что появившихся. Неспроста мусульманская мифология названа М. Б. Пиотровским "вторичной по своему характеру", представляющей собой синтез из элементов своего и заимствованного, вбирать в себя новое и чужое арабы научились задолго до зарождения ислама. К примеру, фигура мудреца Лукмана, припи-

стр. 102
сываемые ему изречения имеют прямые параллели в древневосточных текстах, обычно объединяемых вокруг имени вавилонского мудреца Ахикара [Пиотровский, 1981, с. 151]. Манипулируя значениями корня, от которого происходит имя Лукман, исследователи идентифицируют его с библейским Валаамом [Мифы народов мира, т. 2, 1982, с. 77]. Этому персонажу арабской мифологии посвящен ряд стихотворений и преданий, где воспевались он сам и "жизнь семи орлов", подаренная ему. Каждый из орлов рождался после смерти предыдущего. Смерть одного из них, Лубада, и чувства, охватившие мудреца, были воспеты "древними" поэтами [Horovitz, 1992, S. 132 - 136]. Помимо Лукмана "представителями" древних цивилизаций могут считаться легендарные Бильгис, Адам, Нух, Дауд, Сулейман и многие другие, способствовавшие "вливанию" наследия Древнего Востока в мусульманскую культуру. Такие фигуры, как Ал-Хидр, Илйас, Идрис, Иса, Зу-л-Карнайн, Йаджудж и Маджудж, встречающиеся в джахилийской поэзии, являются частью единого культурного мира Древнего Востока. Вместе с ними в исламский мир вошли и некоторые элементы ближневосточной символики, в разных формах издревле существующие в фольклоре: корабль, дом, стена и т.д. Таинственный персонаж - воплощение вечности и постоянного обновления природы - Ал-Хидр, к примеру, считался одним из тех людей, которые не умерли даже первой смертью. В нем контаминировались образы Илии-пророка, Георгия-Победоносца и, может быть, еще целого ряда фольклорных и мифологических персонажей...

Абд ал-Хаким Шауки приводит интереснейшие факты из собранного им в течение многих лет фольклорного материала, бытующего до сих пор в ряде арабских стран, в частности селениях Верхнего Египта, где можно услышать довольно распространенное "проклятие крови": ла 'нату-д-дами или дарбату-д-дами. Происхождение этого проклятия, по мнению Шауки, восходит к шумерскому мифу о "царице неба" - Инане (в арабском языческом пантеоне Инана - богиня Аллат), пославшей это проклятие [Шауки Абд ал-Хаким, 1980, с. 75].

История Нуха была известна в Аравии издавна; еще в шумерском мифе о потоке добродетельный Зиусудра, спасшийся в ковчеге, получает бессмертие на райском острове Дильмун [Редер, 1962, с. 59], вавилонским аналогом Зиусудры является Утнапиштим, ассирийским - Убар-Туту, или Хасисатра. Историю о потопе можно было услышать на ярмарках и караванных стоянках древней Аравии. Нух воспринимался как собственный герой, жил в Аравии, и имя его как исконно арабское имело три падежа при склонении в отличие от заимствованных - с двумя падежными формами, впрочем, как и Ибрахим, чье имя запечатлено в арабских генеалогиях и североаравийских надписях как "Бархум", или же "Абраха" [Пиотровский, 1981, с. 180]. Бархум был прозван Халил Аллахом - что было широко распространено в аравийской среде и даже встречается в стихах, приписываемых иудею Самав'алю (VI в.) и мекканцу-христианину Вараке ибн Науфалю [там же, с. 86]. О Мусе и гибели фараона в Красном море есть упоминания у того же арабского поэта, иудея Самав'аля [там же, с. 62], у Мухаммада Умаййи ибн Аби-с-Сальта встречаем намек на историю Мусы. Сама эта история отражает предание, независимое от коранического, считает М. Б. Пиотровский, как "не совсем совпадает с кораническим сообщением и другой, приписываемый Умаййе фрагмент гибели Фараона в водах Красного моря", - подчеркивает ученый [там же, с. 182]. То же можно сказать и о поэтических обработках рассказов о Нухе, где часто встречаются детали, которых нет в Коране, что свидетельствует о древних связях арабов с окружающими их соседними цивилизациями. Доисламский поэт VI в. ' Ади ибн Зайд упоминает ковчег под названием зат ал-вад'а - "обросший морскими раковинами" ['Ади ибн Зайд ал-'Ибади, 1965, с. 53, 122]. Как долгожитель Нух упомянут поэтом VI в. Тарафой, об истории Нуха рассказывает поэт ал-Кутами (конец VII - начало VIII в.), а также поэты ал-А'ша (VI в) [Пиотровский, с. 176], Умаййя ибн Аби-с-Сальта [Ал-Хаиси Бахджат, 1975, с. 155 - 160] и многие другие. К месопотамским истокам восходит образ жены Ноя. Отголоски древних месопотамских представлений содержит описание материала, из которого был сотворен Адам, - "звучащей глины" [Пиотровский, 1981,

стр. 103
с. 26]. 'Ади ибн Зайд в одной из своих касыд упоминает Адама и его жену ['Ади ибн Зайд ал-'Ибади, 1965, с. 158 - 160]. Тему "кольчуг" в арабской традиции, восходящей к Дауду, встречаем у Амра ибн Ма'дикариба [Ал-Анбари, 1969, с. 415] и у Абу Зу'айба [Ас-Са'алиби Симар ал-кулуб, 1965, с. 56]. Самым что ни на есть аравийским можно считать образ джиннов - духов, плотно населяющих мир древних арабов, вдохновляющих поэтов и каххинов (прорицателей). В отличие от небесных ангелов они живут рядом с людьми на земле. Джинны, служащие великому Сулейману, - излюбленная тема древнеаравийских сказаний. Приведу строки ан Набиги аз-Зубъяни:

22Кроме Сулеймана, которому сказал господь:
Встань, сразись, пресеки!
23Не сдержать джиннов, позволь им
Воздвигнуть Тадмор с каменными плитами и колоннами

[Шарх-ал-гасаид 'ашр-Хатыб Тебризи, 1964, с. 40].

Воинство джиннов состоит из сверхъестественных существ, сотворенных из огня и дыма и способных принимать любой вид. Среди них выделяются различные категории (гуль, куртуб, 'ифрит, си'лат и т.д.). Часть их, по преданию, подчинялась Сулейману и по его приказу творила добрые дела, о чем идет речь в вышеприведенных строках древнего поэта. После смерти Сулеймана те, кто уверовал в слово Пророка, помогали даже распространять ислам, а те, кто не уверовал, вернулись в лоно Дьявола. Об одном из последних повествуется в строках Та'аббата Шаррана (VI в.):

"...и наконец я увидел
выпученные глаза на отвратительной голове...
...кожа на голове как у собаки, а одежда из шерсти или рваных бурдюков"

[Ал-Исфахани Абу-л-Фарадж, 1928 - цит. по: Шидфар, 1974, с. 482].

В доисламской поэзии нередко встречаются образы, заимствованные даже не у близких соседей, а у народов, достаточно удаленных от них географически, но входивших в круг арабских контактов в результате различных перипетий, коими так богата была их история.

Соприкосновение арабов, пусть и не прямое, с кочевыми племенами северного Причерноморья, черты "звериного стиля" древнетюркских народов, их постоянные набеги на границы империи Сасанидов и Византии могли породить образы чудищ с головой волка или собаки, проникшие в доисламскую поэзию в виде потусторонних существ - гулей или джиннов. Фантастический зверь из семейства собачьих (он не всегда в поэзии древних "злой дух"), по-видимому, некое воплощение волка, не совсем типичен для дышащих жаром безводных пустынь Аравии в отличие от причерноморских степей и более северной лесостепи, обитатели которых были хорошо знакомы с этим зверем. Как известно, тотемным животным тюрок считался волк. Легенда об их происхождении гласит, что предки тюрок были вскормлены волчицей. Во всех вариантах мифа о происхождении тюрок прослеживается та или иная связь с волком как первопредком.

Бедуинский поэт аш-Шанфара (VI в.), изгнанный из своего племени, не только ощущает свою близость с семейством волчьих, но и чувствует родственную связь с ними, ощущая себя в их окружении как в родной семье. Они - сами бродяги - заменяют поэту-изгою самых близких друзей, с ними он делит выпавшие на его долю невзгоды:

"...У меня ближе вас есть семья:
Неутомимый волк, пятнистая короткошерстная (пантера)
И гривастая вонючая (гиена).
Они и есть моя семья;
...Трое друзей заменили мне утрату тех,
Кто не воздает за благодеяния, в чьей близости нет услады..."

[Крачковский, т. 2, 1956, с. 240].

стр. 104
Искреннее ощущение близости по отношению к волку не только в стихах аш-Шанфары - "поэта-бродяги" (араб, са'лик, или су'лук), но и у другого арабского поэта - Имру ул-Кайса, человека знатного происхождения:

Я сказал ему, когда он завыл, наше дело
Мало пригодное, если ты не владеешь богатством,
Как оба мы, если приобретаем что-то, теряем это...

[Шарх-ал-гасаид 'ашр-Хатыб Тебризи, 1964, с. 54, 55].

Не исключено, что подобное восприятие волка, встречающееся в поэзии "древних", продиктовано иноземными мотивами и влиянием соседей, тем более что поэт был близко знаком с Византией - наследницей греческой и римско-эллинской цивилизации, веками накапливающей культурные наслоения различных народов, когда-либо входивших в Римскую империю. Мог просочиться и древнетюркский тотемный образ "волка" - отсюда и почтение к нему, и мотив родственной связи с ним. Впрочем, такое же отношение в арабской поэзии и к некоторым другим тотемным животным: быку - у ан-Набиги аз-Зубъяни, орлу - у Абида ибн ал-Абраса [Азизова, 2007, с. 62 - 66], коню, верблюду и пр. Так, одним из символов тюрок был двуглавый орел, символизировавший государственное устройство тюркского общества, где совмещалась власть хагана и власть иши (царя). В качестве герба Константинополя двуглавый орел был заимствован византийцами после сокрушительных походов Аттилы на Византию [Алиев, 2001, с. 103 - 111]. Однако не следует также забывать, что в древней Аравии арабы поклонялись своим зооморфным божествам: орлу Насру, коню Науку, покровительнице заблудших стад Суве и другим.

Древние тотемы Аравии были равно почитаемы и жителями соседних с ней территорий, к примеру древними египтянами, с которыми арабы имели тесные торговые связи, впрочем, как и со многими другими народами. Нельзя утверждать с уверенностью, имело ли здесь место заимствование, или это было лишь отождествление почитаемых у соседей животных со своими божествами. Известно лишь, что священные животные контактирующих народов воспринимались и той, и другой стороной с должным почтением. А если вспомнить, что греки, завоевав Египет, восприняли многие египетские культы, в частности на них сильно повлиял культ Амона-Ра и они стали изображать Зевса с бараньими рогами, то вполне вероятно, что и божества южной части аравийского полуострова, тесно связанной с античным миром, также пользовались там уважением и, возможно, заняли свое место в богатой греческой мифологии.

Впоследствии они вновь возвратились к арабам - их собственные тотемные животные-идолы, теперь уже украшенные мифологическими подробностями самых разных народов - в виде "великанов, поклоняющихся барану", "человеко-собак", "чудища с головой волка", гипербореев - исседонов и аримаспов (одноглазый богатырь - "тепегез" у древних тюрков) и пр., предварив собой собственно мусульманскую мифологию, став ее предтечей. В формировании мусульманской мифологии небезынтересна и роль Древнего Ирана, связанного своими зороастрийскими элементами с культурой доисламской Аравии.

Е. Э. Бертельс в своей работе "Райские девы и гурии в исламе" отмечал возможность заимствования представления о райских девах из зороастризма [Бертельс, 1965, с. 84], следы зороастрийского влияния ученый видел и в персонификации месяцев в человеческом образе [там же, с. 104].

На Аравийском полуострове есть тип пустынь под названием "харра", образовавшихся в результате тектонических изменений земной коры в древности. Слово "харрун" означает "горячий, жаркий", но, возможно также, что название местности идет из глубин веков, из очень далекой древности и имеет нарицательное значение "гора", связанное со священной горой Харой. У Иакута ар-Руми (1179 - 1229) о "харрах" написано: "Это - земля, которую покрывают черные камни; если на ней имеется каменная возвышенность, то она представляет собой скалу, а если из нее выступает что-либо, то она является гребнем

стр. 105
гор" [Беляев, 1966, с. 46]. В дошедших до нас авестийских текстах сведения о конкретной "географии" стран у "Высокой Хары" крайне скудны: там, в "царстве блаженства туры, люди, богатыри, отрешенные от гнева, пребывают". Космология Древнего Ирана находит свое отражение в строках Имру ул-Кайса, где упомянуты священные горы - обитель мифических образов.

"Она преградила горами там, где восходит солнце,
Путь Йаджуджу и Маджуджу"

[Имру ул-Кайс, 1957, с. 158].

Доисламский поэт говорит о Йаджудже и Маджудже, живущих за горами, преградившими путь солнцу. Что за горы имеет в виду поэт? Не вершины ли древнеиранской высокой Хары, а может быть, великие Рипеи, информация о которых дошла до греков из скифского мира. Древние иранцы считали, что эти горы находились на севере и протянулись с Востока на Запад, далеко за пределами всех семи частей мира, на которые, согласно традиции, делилась обитаемая земля; высочайшие горы Хары несли зло и гибель всему живому. "Огромная птица Саена парит над высокими горами и закрывает их подобно облаку", - говорится в "Авесте". В арабских легендах птица Саена превратилась в волшебную птицу Рух, живущую на вершине Каф [Далила ва-з-Зибак, 1950, с. 73] (сравним с горой птицы 'Анки).

Итак, арабы, проживающие в непосредственной близости к территориям развития древнейших цивилизаций и испокон веков имевшие тесные связи с ними, не могли не воспринять в той или иной степени их культурное наследие.

Влияние различных пластов иноземных культур на арабское поэтическое творчество было неоднородно и сильно разнилось в различных частях Аравийского полуострова.

Уже в самых ранних образцах поэзии выявляется "многослойность" в сознании ее авторов. В творчество некоторых из них просачиваются иноземные элементы, следы влияния более развитых соседей, уводящие в глубокую архаику. В питающих отдельные образы мифотворческих представлениях угадывается "звериный стиль", быть может, скифского мира, который мог быть заимствован различными путями, в частности, - через сюжеты эллинской мифологии, куда он проникал столетиями.

Все заимствованное подчас самым неожиданным, причудливым образом преломляется в художественном мышлении араба-бедуина. Житель Аравии вбирает в себя из чужеземного "рисунка" только то, что соответствует его собственному мировоззрению и эстетическому вкусу. Наверное, поэтому джахилийская поэзия выглядит песней, как правило, импровизированной, льющейся "свободно и раскованно" (Коран, 28;6), и ее по праву принято считать началом сложного пути к возникшей позднее синкретической арабо-мусульманской культуре многих народов, наследников разнообразных культурных пластов древнейших цивилизаций.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

'Ади ибн Зайд ал-'Ибади. Тахкик Мухаммад ал-Му'айбид. Багдад, 1965 (на араб. яз.).

Абд ал-Хаким Шауки. Ал-хикаййат аш-ша'биййат ал-арабиййа. Бейрут, 1980 (на араб.яз.).

Абу-л-Фарадж ал-Исфахани. Китабу-лъ-агани. Т. 5. Каир, 1928 (на араб. яз.).

Азизова Ф. А. Древнетюркие элементы и веяния в джахшийской арабской поэзии. Баку, 2007.

Ал-Анбари. Шарх ал-каса'ид ас-саб'ат-тивал ал-джахилийат. Тахкик 'Абд ас-Сапам Харун. Каир, 1969 (на араб. яз).

Алиев К. Писатели античности об Азербайджане. Санкт-Петербург-Баку, 2001.

Ал-Хадиси Бахджат. Умаййа ибн Аби-с-Салт: хайатуху ва ши руху. Багдад, 1975 (на араб. яз).

Ас-Са'алиби Симар ал-кулуб. Тахкик Мухаммад Ибрахим. Каир, 1965 (на араб. яз.).

Беляев Е. А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. М., 1966.

Бертельс Е. Э. Суфизм и суфийская литература. М., 1965. Далила ва-з-Зибак. Дамаск, 1950 (на араб.яз.).

Имру ул-Кайс. Диван. Бейрут, 1957 (на араб. яз.).

стр. 106
Крачковский И. Ю. Аш-Шанфара. Песнь пустыни // Избранные сочинения. Т. 2. М. -Л., 1956.

Крачковский И. Ю. Поэзия по определению арабских критиков. Избранные сочинения. Т. 2, М. -Л., 1956.

Куделин А. Б. Средневековая арабская поэтика. М., 1983.

Никитина В. Б., Паевская Е. В., Позднеева Л. Д., Гредер Д. Г. Литература Древнего Востока. М., 1962.

Пиотровский М. Б. Коранические сказания. М., 1981.

Пиотровский М. Б. Лукман // Мифы народов мира. Т. 2, М., 1982.

Редер Д. Г. Памятники шумерской письменности // Литература Древнего Востока. М., 1962.

Шарх-ач-гасаид 'ашр-Хатыб Тебризи. Каир, 1964 (на араб. яз.).

Шидфар Б. Я. Образная система арабской классической литературы (VI-XII вв.). М., 1974.

Horovitz J. Koranische Untersuchungen. B.-Lp 2., 1926.

Permanent link to this publication: