Исламизм, политический ислам - многомиллионное, многослойное, многонациональное, многоконфессиональное явление, которое оказывает значительное влияние не только на политические и общественные процессы в мусульманском мире, но и на всю систему международных отношений. Причем к исламистам причисляют разномыслящие и действующие разными методами группы мусульман - от сторонников "народного ислама" и мирного введения тех или иных норм шариата, турецкой Партии справедливости и развития, проводящей гибкую внутреннюю и внешнюю политику, до террористов "Аль-Каиды" и других приверженцев установления всемирного халифата насильственным путем и наемников, прикрывающихся зеленым знаменем ислама. Именуют "исламистскими" и целые страны - Судан, Иран и - неправомерно - даже тесно связанную с Западом Саудовскую Аравию.

Учитывая сложность, многообразность и динамичность этого явления, наш журнал открывает подрубрику "Исламизация, исламизм и экстремизм".

Ниже публикуются статьи: П. А. Рассадина "Политический ислам и религиозные меньшинства на Арабском Востоке", В. М. Ахмедова "Армия и этнорелигиозные конфликты на Ближнем Востоке" и А. А. Разливаева "Турция. Возрождение религиозных общин".

Одной из ключевых тенденций современных обществ Арабского Востока являются попытки их исламизации (как в политике, так и на культурно-бытовом уровне). Этот процесс вызывает растущую тревогу у правящих и во многом вестернизированных арабо-мусульманских элит. Однако наибольшую обеспокоенность в связи расширением влияния ислама, особенно с учетом популярности исламских концепций в общественной жизни, испытывают представители миноритарных религиозных (прежде всего, христианских) общин.

Все еще сохраняя в ряде арабских стран важные позиции в культуре, социально-экономической и политической сферах, меньшинства практически полностью утратили, за исключением разве что Ливана, возможность влияния на принятие ключевых властных решений.

В этой связи возникает исключительно важный, имеющий непосредственное практическое значение вопрос: как в начале XXI в. - в период заметного обострения на Арабском Востоке противоречий на религиозной и этнополитической базе - осуществляется взаимодействие и сосуществование т. н. политического ислама (общественных сил, строящих и продвигающих свою политическую программу на принципах ислама и религиозной пропаганде) и представителей миноритарных религиозных общин?

Ближневосточные государства, возникшие на обломках Османской империи в первой половине XX в., с первых дней своего существования столкнулись с рядом серьезных внутренних противоречий. Будучи основанными на господстве определенных этноконфессиональных сил, они оказались неспособными выработать универсальную модель идентичности, которая была бы приемлема для всех граждан вне зависимости от их религиозной или этнической принадлежности¹.

Сформировавшиеся в этих странах общественно-политические институты оказалась слишком инертны и в последующем не могли адекватно подстраиваться под меняющийся характер межобщинных отношений. В итоге, возникшие при содействии европейских держав и в русле западных политических концепций многие национальные государства так и не привели к возникновению полноценных наций. Внешне целостные общества оказались разделенными на замкнутые группы, каждая из которых, не считая этнических и культурных характеристик, сохранила собственное видение истории, путей политического и экономического развития страны.

Разумеется, сама по себе конфессионально-этническая неод-

нородность населения стран Ближнего Востока не является угрозой для благополучия или безопасности государств, однако она становится сильным дестабилизирующим фактором, когда на фоне глубоких межкультурных различий возникают естественные для любого общества трения социально-политического характера. Необходимо также учитывать, что речь идет о "незападном" обществе, где одним из ключевых принципов является защита представителями различных групп, в первую очередь, привычного им образа жизни (набора культурных и бытовых практик), который, в отличие от политических позиций, крайне редко становится объектом компромиссов². Отсюда - дополнительная острота внутригосударственных противоречий, которые с течением времени не только создают потенциальные очаги гражданских конфликтов, но и способствуют возникновению и укреплению трудно преодолимых барьеров на бытовом уровне.

ЧТО ТАКОЕ СОВРЕМЕННЫЙ ИСЛАМИЗМ?

Исламизм зародился как плод противоречий между светским мировоззрением, сопутствовавшим социально-экономической и политической модернизации арабских государств в XX в., и традиционным религиозным мировоззрением ислама. Он стал доступной массовому сознанию альтернативой светскому национализму, который все больше становился достоянием лишь узкой прослойки арабской интеллигенции³.

При этом от разработанных идеологами панарабизма идей регионального единства исламисты не отказались. В их концепции основным изменениям подверглась платформа такого единства, которая становилась шире и строилась уже не на этнической (арабской), а на религиозной (исламской) идентичности, объединяющей всю исламскую умму.

Отсюда и первое серьезное противоречие. С одной стороны, возникшая идеология действительно охватила большее географическое пространство и почти всё полуторамиллиардное мусульманское население мира в целом и проживающее на Ближнем Востоке, в частности. С другой - при таком подходе "за бортом" остались почти 15 млн. членов неисламских арабских общин, представители которых уже со 2-й половины XX в. бьют тревогу по поводу вымывания традиционного христианского элемента из арабских обществ и всерьез опасаются оказаться вновь, как несколько веков назад, в положении граждан второго сорта.

Для миноритарных общин на Ближнем Востоке, в отличие от мусульман, нехарактерен прозелитизм. Смысл их поведенческой модели - защита, сохранение собственной уникальности, а выдвигаемые при этом лозунги ориентированы не на продвижение какой-либо доктрины (хотя они могут иметь именно такую форму), а на защиту социально-политических интересов общины, специфического образа жизни⁴. Что же касается ислама, то даже там, где мусульмане являются меньшинством, они оперируют универсальными категориями и стремятся к навязыванию удобных им идентичности и общественно-бытовой практики.

Еще одна важная особенность: мусульманское население легко поддается политической мобилизации, особенно в периоды социально-политических кризисов, когда рядовой член общества, пытаясь получить психологическую защиту от потрясений и неизвестности, как правило, обращается к мечети⁵. Особенности мусульманской религиозной доктрины позволяют озвучивать и представлять практически любые социально-экономические противоречия в религиозном и даже в цивилизационном формате. Да и сама по себе мечеть заметно превосходит религиозные и религиозно-политические структуры других общин в эффективности работы с населением.

Успеху исламизации способствовало использование идей социальной справедливости, "исламской альтернативы" в урегулировании хронических проблем внутриполитического, экономического и гуманитарного характера. Широким слоям мусульманского населения особо импонировали тезисы о создании общества, сплоченного единым для всех восприятием "общественного блага", устои которого не должны подрываться классовыми, конфессиональными, семейными или местническими структурами⁶.

Важным шагом для исламистов, с точки зрения политической эволюции, стало их участие в избирательном процессе.

С одной стороны, вхождение в легальную публичную политику не принесло членам исламистских группировок крупных дивидендов, а в некоторых случаях, даже наоборот - продемонстрировало слабость исламистских сил перед светскими "антидемократическими" и "диктаторскими" режимами, спровоцировало трения внутри руководства мусульманских движений⁷.

С другой стороны, вовлечение в выборы укрепило позиции исламистских группировок как неотъемлемого элемента политического истеблишмента в своих государствах. Кроме того, в ряде стран, имея изначально не самые выгодные позиции в борьбе за власть, исламисты смогли найти общий язык и пойти на сотрудничество с другими силами, в том числе со светскими националистическими организациями, что - как видно на примере Ливана - впоследствии существенно расширило их возможности.

Еще один немаловажный элемент - милитаризация политического ислама, которая, как это ни странно, происходила параллельно с попытками ряда мусульманских организаций отстаивать свои интересы через избирательные урны.

Радикализации исламистов способствовали, прежде всего, во-

оружейные конфликты, так или иначе затронувшие мусульманский мир в последней трети XX в.: в Афганистане 1979 - 89 гг., в Ливане после израильского вторжения в 1982 г., в Персидском заливе 1990 - 91 гг., в Боснии и Герцоговине, а также в Косово в 1990-х гг. Значительную лепту в этот процесс внесла и нерешенная до сих пор палестинская проблема.

Все это привело к формированию в глазах рядовых мусульман образа общего врага - Запада (включая Израиль) и поддерживаемых им политических сил (в том числе внутри самих арабских государств), противостоять которому, при необходимости, можно и силой оружия⁸.

Однако сказать, что такая радикализация однозначно пошла на пользу набирающему влияние политическому исламу, нельзя. Результат оказался двояким.

С одной стороны, исламизм получил дополнительную морально-идеологическую опору в ближневосточных обществах в виде сотен тысяч сочувствующих, сплоченных в борьбе против общего "врага" во всех его проявлениях, и заручился поддержкой его курса на сочетание политических и насильственных методов борьбы.

С другой стороны, в рамках исламизма обозначилось маргинальное течение, представленное десятками мелких, полусамостоятельных группировок, делающих ставку именно на силовое противостояние политико-идеологическим оппонентам. Эти новые действующие лица, как правило, оказываются способными только на дестабилизацию обстановки, громкие, но нерезультативные акции, которые не только не способствуют практической реализации основополагающих целей и принципов политического ислама, но и разжигают противоречия между основными игроками в мусульманском секторе.

Все эти тенденции являются общей схемой для современного политического ислама как целостного явления, однако на уровне конкретных течений и организаций или даже отдельных фракций нельзя говорить о каком-либо единстве мнений и подходов.

Каждая группировка действует в уникальных социально-политических условиях, имеет специфическую этноконфессиональную базу, собственный опыт взаимодействия со светскими мусульманскими общинами, меньшинствами и Западом. Отсюда - феномен существования полярных взглядов и моделей поведения, практикуемых исламистами не только в масштабах региона, но и даже в пределах отдельно взятого государства.

ИСЛАМИСТЫ, МЕНЬШИНСТВА И НАЦИОНАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО

Наглядный пример острых политико-идеологических противоречий между представителями исламского большинства и немусульманских религиозных общин - это подходы к вопросу о государстве, реализации государственных интересов и суверенитета.

Для миноритарных общин образование на Ближнем Востоке национальных государств по западному образцу оказалось поворотным этапом.

В 1920-е гг. представители меньшинств в целом признали границы новых национальных государств. В результате арабские общины друзов или православных христиан, проживающие на территориях нескольких государств региона, в настоящее время не представляют угрозы государственному суверенитету, а связи между ними носят сугубо культурно-бытовой характер.

Еще более лояльные позиции занимают христианские униатские общины (например, марониты Ливана), которые видят в национальных государствах наиболее эффективный механизм защиты от "агрессивного" мусульманского окружения. В Ливане общественное развитие привело, по сути, к разделению ролей между представителями господствующих этноконфессиональных общин в таких сферах, как власть, армия и экономика. Участие, и даже монополия, представителей меньшинств в одной из этих областей (в идеале - в государственном руководстве) стало надежным инструментом преодоления негативных последствий межобщинной конкуренции, гарантией выживания и благополучия общины вне зависимости от ее численности или положения в обществе⁹.

Исламская религиозно-политическая доктрина смотрит на государственность с совершенно иного угла и может быть описана с помощью двух понятий.

Значение первого из них - уммы - это объединение всех мусульман мира, не имеющее четких территориальных или этнических границ. Второе - дауля*, часто переводимое как "государство", - подразумевает современные государства, обладающие такими характеристиками, как территориальные границы и суверенитет. Однако дауля в исламской государственно-правовой системе - это временное административное образование в рамках единой мировой мусульманской общины¹⁰. Оно призвано служить интересам уммы (ее безопасности и благополучию), уполномочено уммой и подотчетно умме в целом, а не своим непосредственным подданным или гражданам¹¹.

Активизация мусульманских настроений с сопутствующей ей пропагандой исламских подходов к решению социально-политических проблем так и не привела к радикальному улучшению внутренней ситуации в государствах региона, устранению барьеров между различными этноконфессиональными общинами, к разрешению международных конфликтов в зоне распространения ислама, прежде всего, арабо-израильского.

Триумфа "исламской альтернативы" не произошло, как и не случилось полного краха националистических течений. Вместо

* Дауля происходит от арабского корня, обозначающего, в частности, состояние победы, благополучия, временно действующую систему норм и правил и т. д.

этого произошел синтез чисто исламских концепций с элементами национализма и идеями национально-освободительной борьбы, который выразился в появлении специфических игроков на региональной политической арене.

Можно выделить три типа общественно-политических организаций в разной степени оперирующих "национализмом" и исламскими концепциями государства и права.

Первый - организации исключительно религиозного характера, которые строят свою деятельность и получают общественную поддержку благодаря продвижению религиозной, в данном случае, исламской программы. Наглядный пример - международная организация Хизб ат-Тахрир аль-Ислами (Исламская партия освобождения), которая делает акцент на транснациональном исламе и универсальности мусульманских ценностей, образа жизни, а главное - исламских рецептов решения проблем современного общества¹². Эта организация была основана еще в 1953 г. в Иерусалиме в качестве филиала египетского движения "Братья-мусульмане". Партия развернула активную деятельность в Египте¹³, Иордании, Тунисе, Кувейте, Палестине и странах Западной Европы, в особенности в Германии. С середины 1990-х гг. Хизб ат-Тахрир начала проявлять активность и на постсоветском пространстве.

Отвергая специфические институты и уникальные социально-политические практики государств Арабского Востока, исламисты в качестве решения насущных проблем современного общества предлагают полный отказ от существующего государственного строя, а впоследствии - и от национального государства (одного из ключевых механизмов "самозащиты" меньшинств) в пользу унифицированного исламского общества, как вариант - в форме возрожденного халифата¹⁴.

Второй тип - это уже продукты упомянутого синтеза: организации, которые сочетают приверженность исламской повестке дня (в том числе декларируют верность исламской умме) и национальным интересам. Это - "Братья-мусульмане" в Египте и Иордании, а также родственный им палестинский ХАМАС. Попытки совместить два подхода хорошо видны в предвыборных программах и тех, и других¹⁵. В странах с влиятельным христианским элементом подобные организации пытаются демонстрировать партнерские отношения с религиозными меньшинствами. Однако на практике, в отличие от деклараций, "дружественные" шаги по отношению к меньшинствам реализовать достаточно сложно.

Так, подобно Хизб ат-Тахрир, и "братья", и ХАМАС, с одной стороны, ратуют за использование шариата в качестве основного источника права, а с другой - не обозначают четкой позиции в отношении политических прав немусульман. В Египте эта тема приобрела особую остроту, когда во второй половине 2007 г. "Братья-мусульмане" выпустили несколько проектов программы этого движения, в которых то появлялось, то исчезало упоминание о запрете на назначение немусульман на высокие руководящие должности в госаппарате¹⁶.

Проблемность ситуации вокруг организаций такого рода как раз заключается в необходимости балансировать между двумя векторами - исламским (выходящим за границы национальных государств) и национальным (нацеленным на решение внутренних задач национального сообщества).

И если исламская риторика обеспечивает немаловажную поддержку мусульманской "улицы", крупных зарубежных религиозных авторитетов, способствует притоку "спонсорских" средств, то национальный дискурс является ключом к реальной политической власти и международным связям за пределами мусульманского мира.

Движениям такого рода важно не только сохранить "исламское лицо" (в частности, иметь поле для маневра в полемике с другими исламистскими течениями) и не утратить источники финансирования, но и активно участвовать в политической жизни страны. Отсюда - явно второстепенное значение взаимоотношений с меньшинствами, которые имеют, скорее, конъюнктурный характер.

Третий тип пока представлен только ливанской Хезболлой ("Партией Аллаха"). Этот тип можно назвать, скорее, частным случаем предыдущей модели, возникшим в специфических условиях сосуществования более полутора десятков конфессиональных общин в Ливане. Эта организация, декларирующая в качестве первоочередной задачи освобождение территории Ливанской Республики от израильской оккупации, параллельно имеет и конкретную долгосрочную исламистскую программу. Однако она одновременно является полноценным этнополитическим движением, отстаивающим интересы ливанской шиитской общины в рамках системы политического конфессионализма в Ливане.

Примером второстепенности исламского фактора в данном случае может служить заключенное в феврале 2006 г. так называемое взаимопонимание между Хезболлой и христианским "Свободным патриотическим движением", которое по своему духу явно противоречит религиозно-политическим принципам ислама. Будучи очевидно направленным против коалиции, где центральную роль играет суннитско-друзско-маронитское движение Мустакбаль, оно нарушает установку о недопустимости союзов мусульман с немусульманами против других мусульман¹⁷.

Еще более яркий пример - признание (вопреки известным постулатам¹⁸) исламистами из Хезболлы христианских президента и министров, занимающих свои посты в соответствии с положениями "Пакта о национальном согласии" 1943 г. В Ливане политические объединения между различными конфессиональными сегментами общества являются зачастую единственно возможным условием политического выживания. Так, 2 противоборствующих блока - "8 марта" и

"14 марта", боровшиеся за победу на недавних парламентских выборах в июне 2009 г., - прекрасное тому подтверждение. Первый объединяет в основном представителей шиитской Хезболлы и христиан-маронитов во главе в генералом М. Ауном, а второй - суннитов, друзов и христиан.

КРОМЕ ЛОМА - НЕТ ПРИЕМА?

Политическая активность исламистов (как легальная, так и незаконная) вызывает серьезные опасения в многоконфессиональных обществах Арабского Востока, причем не только у меньшинств, но и у европеизированного светского крыла тех же суннитских и шиитских общин. Как это ни парадоксально, основным объектом тревоги становится именно "националистический" ислам, сторонники которого, благодаря искусному использованию националистической, панарабской и исламской риторики, пользуются широкой поддержкой на ближневосточной "улице".

Реализуя свою национальную (а в случае с Хезболлой - и конфессиональную) повестку дня, они участвуют в парламентских выборах, иногда входят в состав правительств своей страны. А универсальный лозунг о противостоянии Израилю оправдывает существование в рамках некоторых группировок военизированных структур.

Наконец, согласно исламской доктрине (естественно, это не декларируется публично), такие военизированные группировки считают возможным "в интересах уммы" пренебречь интересами национальных государств. Наиболее яркие примеры подобной политики - самостоятельно принятое Хезболлой (без консенсуса на национальном уровне) решение продолжать вооруженные акции против Израиля, что и привело к войне летом 2006 г.

Главный негативный эффект подобных действий, даже если они и проводят к каким-либо практическим достижениям, видится в том, что у представителей миноритарных общин складывается впечатление о неспособности центральных властей контролировать поведение исламистов. В Ливане, например, в разгар кризиса вокруг лагеря палестинских беженцев Нахр аль-Баред летом 2007 г. в маронитской христианской общине всерьез заговорили об опасности "захвата власти радикальными исламистскими группировками, введения шариата и фактического восстановления статуса зимми* для религиозных меньшинств"¹⁹.

Развивая эту мысль, христианские политические деятели и политологи подчеркивают, что в XXI в. взаимоотношения мусульман с "покровительствуемыми" общинами уже однозначно не будут такими, как, например, в период расцвета Омейядского халифата (661 - 750). Тогда мусульманские власти ощущали определенную зависимость от христиан, которые составляли большинство населения, и, соблюдая все предписываемые шариатом правила, в целом вели себя с иноверцами весьма гибко. Современные исламисты, окажись они в господствующем положении, уже не стали бы "цацкаться" с христианами²⁰. Возникает опасность подпасть не только под юридические ограничения, предусматриваемые шариатом, но и столкнуться с более серьезными гонениями на привычные для христиан культуру и образ жизни.

В то же время, несмотря на периодически возникающие панические настроения, реальных противоречий на религиозно-идеологической почве между христианами и мусульманами сегодня не отмечается. Конечно, имеются многочисленные конфликты из-за власти (в Ливане), а также разногласия экономического и бытового характера (Египет, палестинские территории), которые искажают картину межобщинного взаимодействия и укореняют атмосферу вражды и недоверия, однако они не имеют никакого отношения к религиозной практике²¹.

Страхи в христианских общинах по всему региону усилились и из-за событий в Ираке. Там маргинализированные меньшинства (например, христианская ассирийская община), в принципе неспособные и даже не пытающиеся конкурировать с шиитами, суннитами и курдами в борьбе за власть и экономические ресурсы, стали объектами жестоких гонений со стороны, как считается, радикальных исламистских группировок, декларирующих своей целью создание в Ираке "исламского государства"²². Однако, как показывает более тщательный анализ, упомянутые нападения зачастую оказывались делом рук либо неорганизованных бандитских группировок, либо курдского ополчения пешмерга. Последнее занимается, по сути, "этническими чистками", различными средствами выдавливая некурдское, в том числе и христианское, население, из районов на севере Ирака, на которые претендуют курдские власти²³.

Несмотря на многочисленные усилия, которые предпринимают национальные государства Ближнего Востока и их светские, вестернизированные правящие элиты в противостоянии с массовыми исламистскими организациями, радикально изменить ситуацию на региональной арене в пользу "умеренных" сил, на наш взгляд, на данном этапе вряд ли возможно.

Политический ислам стал неотъемлемым элементом политической жизни почти всех стран Арабского Востока. Можно согласиться с тем, что его практические достижения, особенно в социально-экономической сфере, пока далеки от многочисленных обещаний; однако нельзя не признать, что его идеологическое воздействие на мусульманскую "улицу" остается весьма значительным.

На таком фоне ограниченность возможностей разрозненных миноритарных общин ощущается еще сильнее. Долгое время необходимую поддержку политически активные меньшинства получали от своих западных

* Зимми - религиозное меньшинство, находившееся под покровительством мусульманских правителей.

покровителей. К середине XX в. более или менее устойчивые связи с европейцами и американцами сохранили только некоторые христианские общины. На протяжении еще нескольких десятилетий им удавалось позиционировать себя в качестве посредников между Западом и арабо-мусульманским миром.

Однако к концу XX в. стало ясно, что серьезной необходимости в сохранении "особых отношений" Запада с ближневосточными христианами нет. Более того, предпочтение западников христианам вызывало непонимание у вестернизированной и динамично развивающейся молодой мусульманской элиты²⁴. Такой расклад хорошо виден на примере современного Ливана, где лидером и, по сути, "лицом" широкой прозападной коалиции ("Силы 14 марта", в состав которых входят представители суннитской, друзской и ряда христианских общин) является мусульманин-суннит С. Харири, а христиане объективно играют роль младших партнеров.

Другой фактор, существенно ослабляющий позиции христианских общин - это глубокий интеллектуальный и идеологический кризис. Сегодня христиане (в частности, в Ливане, где они сохраняют роль активных участников политической жизни) не могут выработать ни платформы достижения внутреннего единства, ни универсальной стратегии развития и взаимодействия с представителями различных мусульманских течений.

Важно учитывать, что и современные светские "умеренные" арабо-мусульманские элиты, находящиеся у власти в государствах Арабского Востока, на интеллектуальном фронте также не могут ничего противопоставить "исламской альтернативе".

Единственный более или менее весомый идеологический аргумент - внимание правящих режимов к палестинской проблеме. Однако и здесь все заметнее становится пропагандистское преимущество исламистов. Против лома - нет приема.

В основном же главным средством борьбы власти против исламистов остается мощный административный ресурс либо в форме жестких юридических ограничений, либо в виде прямых репрессий.

В этой связи возникает резонный вопрос: насколько оправдана такая политика?

Отвечая на него, прежде всего, следует признать, что современный исламизм в лице представителей его основного направления, не является "абсолютным злом" и угрозой существованию современных национальных государств и региональному устройству Ближнего Востока в целом. Это, скорее, объективная тенденция развития мусульманского общества, которая, следует признать, имеет повышенный конфликтный, дестабилизирующий потенциал. И сейчас этот потенциал становится все более серьезным, поскольку нет адекватных механизмов противодействия его усилению.

Политика постоянного сдерживающего давления на исламистов - при всей мощи аппарата принуждения современных арабских государств - не может быть на 100% эффективной. Ограничить воздействие исламистов на государственное руководство еще не означает положить конец исламистской тенденции как таковой, которая, даже подвергаясь гонениям, ухитряется нащупывать слабые места в действиях властей.

Однако тут проблема приобретает характер замкнутого круга: в отсутствие адекватной интеллектуальной альтернативы исламизму подавляющее большинство действующих национальных правительств не готовы пойти на допуск мусульманских политических организаций в процесс борьбы за власть без риска потерять ее. А с учетом того, что обладание властью непосредственно связано с сохранением образа жизни и социально-экономического благополучия (это особенно актуально для таких миноритарных общин, как, например, для алавитов, находящихся у власти в Сирии), то тогда проблематика сдерживания исламизма действительно становится для некоторых политических сил вопросом жизни и смерти²⁵.

Ярко выраженный трансграничный характер идеологии современного исламизма, чутко реагирующего на изменения ближневосточной политической конъюнктуры в целом, уже не позволяет точечно нейтрализовать очаги политического ислама исключительно в рамках национальных границ.

Отсюда же вытекает и несостоятельность популярного на Западе тезиса о возможности нормализовать обстановку на всем пространстве Ближнего Востока и Северной Африки посредством сочетания внутренних реформ и поддержки "умеренных" сил в государствах региона. Скорее, прослеживается обратная взаимосвязь: радикалы из всех без исключения политических и религиозных течений оправдывают свое существование и поддерживают свою популярность борьбой с попытками западников оказывать влияние на внутреннюю политику арабских государств.

СЦЕНАРИИ: НЕГАТИВНЫЙ И ПРИЕМЛЕМЫЙ

С учетом описанных выше тенденций можно спрогнозировать некоторые элементы будущих взаимоотношений исламистов с правящими режимами и религиозными меньшинствами.

Негативный сценарий, предусматривающий если и не ухудшение, то хотя бы сохранение нынешнего положения дел, вероятнее всего, будет способствовать дальнейшей радикализации политических позиций исламистов-"националистов", а также значительному распространению мелких военизированных группировок, действующих под зонтиком "исламского интернационала" в условиях мирового экономического кризиса, который негативно воздействует на социально-экономическую ситуацию в регионе. Отсюда - возрастающее морально-идеологическое (не исключено, что и силовое) давление на меньшинства, их ответная радикализация и возможный рост бытового межконфессионального насилия.

Сценарий, основанный на возможном урегулировании регио-

нальных конфликтов, включая ближневосточный, с точки зрения обуздания радикализации исламистов, нельзя назвать однозначно позитивным.

Конечно, с одной стороны, он может привести к общему снижению градуса риторики исламистских идеологов, уменьшению критики национальных режимов и их внешней политики, отказу от общеисламских, транснациональных лозунгов в пользу государственных интересов. В свою очередь это позволило бы смягчить жесткую позицию правящих элит, сделав их более терпимыми в отношении исламистов и т. д. Идеальный вариант - выветривание политической повестки дня из религиозных учений и переход к т. н. постисламизму. Этот феномен уже наблюдается в мусульманских общинах государств Европы, когда рядовой мусульманин, в полной мере ощущающий себя гражданином, членом западного общества, живущий в мире высоких технологий, современного бизнеса и лояльный западному государству, в быту и личной жизни остается верующим мусульманином²⁶.

С другой стороны, исчезновение внешней угрозы (прежде всего, в виде Израиля) может привести к перенацеливанию военизированных исламистских организаций, борющихся с внешними силами (ХАМАС, Хезболла), на внутренний фронт и попыткам найти новые идеологические обоснования своего существования.

Снятие с повестки дня палестинской проблемы может также лишить многие мусульманские режимы, в том числе и за пределами Ближнего Востока, существенной идеологической подпорки и привести к заметному росту внутриполитических противоречий.

Усредненный вариант развития ситуации может основываться на утверждении тенденций к неконфронтационному политическому урегулированию ближневосточного конфликта, нормализации отношений арабских государств с Ираном в региональной политике, а также к более широкому диалогу в решении внутренних проблем. Итогом такого развития ситуации вряд ли станет приобретение исламистами статуса равноправного участника политической жизни.

Но может произойти своего рода плюрализация: появление новых возможностей для политических дискуссий, внутринационального диалога при отсутствии перспективы для исламистов добиться радикальной смены власти с помощью выборов²⁷. Не исключено, что этот вариант привел бы к устранению или модификации наиболее одиозных пунктов исламистской платформы.

¹ Kumaruswamy P. R. Who am I? The Identity Crisis in the Middle East // Middle East Review of International Affairs, 2006, N 1, p. 63.

² Рассадин П. А. Ливанский конфессионализм и политические кризисы // Международная жизнь, 2007, N 10, с. 75.

³ Tibi B. The Challenge of Fundamentalism. Political Islam and the New World Disorder. Berkley, University of California Press, 2002, p. 68.

⁴ Karaman L. M. Religion, Politics and Mobilisation: A Theoretical Perspective with a Special Note on "the Indian Khilafat Movement" // Alternatives. Turkish Journal of International Relations. 2004. Vol. 3, N 1, p. 39, 43 - 44, 46.

⁵ Abu-Rabi' I. M. Contemporary Arab Thought. Studies in Post-1967 Arab Intellectual History. London, Pluto Press, 2004, p. 156.

⁶ Roy O. Globalised Islam. The Search for a New Ummah. London. Hurst & Company, 2004, p. 61.

⁷ Ottaway M., Hamzawy A. Islamists in Politics: The Dynamics of Participation // Carnegie Papers. Middle East Program, 2008, N 98, p. 4.

⁸ Abu-Rabi' I. M. Op. cit., p. 18 - 19.

⁹ Horowitz D. L. Ethnic Groups in Conflict // Berkeley. University of California Press, 1985, p. 187.

¹⁰ Ибн Манзур, Мухаммед ибн Акрам. Лисан аль-араб. Бейрут, Дар Садыр, 1997, т. 2, с. 431.

¹¹ Al-Barghouti T. The Umma and the Dawla. The Nation State and the Arab Middle East. London, Pluto Press, 2008, p. 56 - 66.

¹² Roy O. Op. cit., p. 258 - 259.

¹³ В 1968 г. Хизб ат-Тахрир осуществила попытки государственного переворота в Иордании и Сирии, которые провалились. Один из ее активистов был членом группы, которая убила президента Египта А. Салата в 1981 г. Попытки переворота также были осуществлены в Ираке и Тунисе. В 1994 г. 10 членов Хизб ат-Тахрир были обвинены в планировании убийства короля Иордании Хусейна.

¹⁴ Tibi B. Op. cit., p. 119.

¹⁵ The Electoral Programme of the Muslim Brotherhood for Shura Council in 2007, Cairo, Egypt, 14.06.2007 - http://www.ikhwanweb.com; Hamas Election Manifesto for the Legislative Elections Held on 25 January 2006 // Tamimi A. Hamas. Unwritten Chapters. London, Hurst & Company, 2007, p. 274 - 294.

¹⁶ Ottaway M., Hamzawy A. Op. cit., p. 16.

¹⁷ "...Не берите иудеев и христиан друзьями: они - друзья один другому". Коран, Сура 5, аят 51. Пер. с араб. Ю. А. Крачковского. Ростов-на-Дону, Феникс, 2003.

¹⁸ "...И никогда Аллах не устроит дороги против верующих". Коран, Сура 4, аят 141.

¹⁹ И такие опасения озвучивались в Ливане во время противостояния между армией и группировкой "Фатх аль-ислам" в лагере палестинских беженцев Нахр аль-Баред на севере страны. См.: Рассадин П. А. Указ. соч., с. 80.

²⁰ Lybarger L. D. Identity and Religion in Palestine. The Struggle between Islamism and Secularism in the Occupied Territories. Princeton and Oxford, 2007, p. 42.

²¹ Abdelhadi M. Identity and Status of the Palestinians in Israel. A Double Periphery in an Ethno-National State. Jerusalem, 2008; Аль-Ан-баа маркус аш-шахир би "уазир иалям аль-кяниса" - ли "Аль-Масри Аль-Яума": нуани машакиль, лякиннаха ля тасылю иля хадд аль-идтыхад // Аль-Масри Аль-Яума, 21.09.2008.

²² Масихийю аль-Ирак яхлямуна би кантун // Аль-Ватан Аль-Араби, 2008, N 1625, с. 28 - 29.

²³ Тахджир масихийю аш-шарк: аль-муамара аль-кубра // Аль-Кифах Аль-Араби, 20.10.2008.

²⁴ Хатыт А. Масихийю аш-шарк уа фурса ат-тафаллют мин аль-хатр // Ас-Сафир, N 11135, 28.10.2008.

²⁵ В данном случае интересным исключением является Ливан. Из-за комплексной этноконфессиональной структуры населения и, соответственно, перманентного столкновения повесток дня и образов жизни, политическая система в целом имеет согласительный, инклюзивный характер. В целях выработки приемлемой позиции для всех участников политического процесса (прозападные христиане, вестернезированные сунниты и шииты, шииты и сунниты из исламистских течений и др.) наиболее острые проблемы выносятся на стол переговоров. Из-за разнообразия мнений согласование проходит крайне медленно и с большими трудностями. Однако уже сам процесс указывает на возможность более или менее жизнеспособного сосуществования.

²⁶ Roy O. Op. cit., p. 97 - 98.

²⁷ Perthes V. Politics and Elite Change in the Arab World // Arab Elites: Negotiating the Politics of Change. Boulder, Lynne Rienner Publishers Inc., 2004, p. 26.

Permanent link to this publication: