Отв. ред. Л.А. Андреева, А.Д. Саватсев. М.: Институт Африки РАН, 2012, 268 с.

В рецензируемой монографии впервые в российской африканистике в теорию и практику исследований народов континента вводится понятие "религиозный опыт", обозначающее специфическое восприятие божественного, трансцендентного. В работе делается попытка изучения религиозного опыта как измененной формы сознания, а также процессов его институционализации в африканских обществах.

Актуальность исследования обусловлена проявившимся в последние десятилетия высоким общественным интересом к религиозной сфере в целом. Безусловно, в жизни далеко не всех людей религия играет важную роль, но и те, кто считает себя неверующими, неизбежно сталкиваются с теми или иными формами ее проявления - религиозными организациями, традициями и культовыми сооружениями.

Самым надежным основанием веры, по мнению авторов книги, является личный религиозный опыт, который был источником всех существующих в мире религий.

Монография состоит из двух частей: теоретической и эмпирической. В первой рассматриваются содержание и формы религиозного опыта, "магия" как одна из его форм, а также "мифологическое миропонимание".

Как справедливо указывает Л.Л. Андреева (Институт Африки РАН), человек узнает о священном потому, что оно возникает как нечто совершенно отличное от того, что составляет обычный мир, и не похоже ни на человеческое, ни на космическое. Причем человек в принципе не способен выразить его адекватно, поскольку языку доступны лишь те средства, которые возникают на базе обычного опыта. Свои ощущения человек может объяснить лишь посредством аналогий или с помощью символов, которые таким образом занимают центральное место в религиозном мышлении и вероучении.

В религиозном опыте соединяются два компонента - когнитивный и эмотивный (аффективный). Первый фиксирует знание, непосредственно полученное в результате обретения религиозного опыта, которое может быть знанием о внешнем мире (Боге, рас и т.д.) или знанием о внутреннем мире носителя опыта (духовной сущности человека). Содержательно такое знание во многом зависит от религиозно-мифологических, этических, эстетических, лингвистических и других особенностей той культурной традиции, к которой принадлежит носитель, а также от индивидуальных интеллектуальных качеств личности.

Эмотивный, приобретаемый в результате психического переживания, эмоционального стресса компонент религиозного опыта представляет собой совокупность пережитых в нем эмоций, ощущений. На уровне чувственных восприятий религиозный опыт может складываться в форме визуальной (видение божества), тактильной (прикосновение "длани Господней"), слуховой ("глас небесный", "пение ангельское" и т.д.), одористической (запах серы - признака присутствия "исчадий ада") и вкусовой (вкус амброзии - "пищи богов" и др.).

Рассматривая такое явление, как "измененные состояния сознания" (ИСС), к которым относятся транс, одержимость, физические самоистязания, различные варианты "бегства от реальности", В.М. Хачатурян (Российский институт культурологии) убедительно доказывает, что в большинстве своем ИСС являются культурно смоделированными, так как общество всегда стремилось их контролировать, отчасти потому, что стихийные "выпадения из реальности" больших масс людей опасны для функционирования социума.

Автор, безусловно, права, отмечая, что роль культурно смоделированных ИСС и степень их распространенности постепенно снижалась и преобладала "тенденция к их изживанию и вытеснению на периферию культуры". Следует отметить, однако, что пассаж "ряд ритуалов, связанных с массовыми вхождениями в ИСС (например, инициации, военные и охотничьи ритуалы, шаманские камлания), какое-то время сохранялся (выделено мной. - Т.Д.), по крайней мере в сельских общинах" (с. 34), свидетельствует о некоторой недооценке ею значения указанных ритуалов и церемоний для современных африканцев (либерийцев, сьерралеонцев, ивуарийцев, конголезцев и др.), возрастающего во время гражданских войн и военно-политических конфликтов.

А.А. Пелипенко (Российский ин-т культурологии) и В.М. Хачатурян, авторы раздела монографии, посвященного одному из самых сложных феноменов религиозно-культурной жизни человечества - магии, попытались ответить на вопрос: почему неуклонный и, казалось бы, вполне закономерный процесс угасания этого наследия первобытной культуры явно далек от завершения? Исследователи правомерно отвергают обычные ссылки на устойчивость "пережитков" древних верований и на "всплески иррационализма", сопровождающие переходные и кризисные эпохи, тем более что "магический ренессанс" наиболее отчетливо проявляется в самых благополучных странах Запада.

По мнению Пелипенко и Хачатурян, суть магии двойственна, она имеет и культурное, и природное начала. С одной стороны, магии как таковой в природе не существует, так как она невозможна без культуры и человека, обладающего сознанием, с другой - магические практики неизбежно предполагают погружение в "докультурное" состояние. Магия пытается восстано-

вить природный по своей сути способ контакта с миром, используя для этого культурные средства. При этом магическое отношение к миру не может быть вытеснено полностью уже по той причине, что и человек, и общество не в состоянии преодолеть свою природную сущность и изолироваться от природного окружения.

Особый интерес представляет раздел "Африканский религиозный опыт и мифологическое миропонимание". Утверждая, что в традиционных обществах мистический опыт является первой ступенью в развитии религиозного опыта и что для представителя традиционного общества все, что его окружает, "наполнено невидимой жизнью, обладающей тайными мистическими силами" (с. 67), А.Н. Мосейко (Ин-т Африки РАН) показывает, что преобладающее место в представлениях о невидимых силах занимает тревожное ожидание, совокупность эмоциональных реакций, которые можно определить как страх, часто переходящий в ужас, отчаяние, панику. В первичном религиозном опыте не только все предметы и явления наделяются мистическими силами, но мистическими являются и связи между ними, которые современному человеку кажутся невозможными, а представителю традиционной культуры вполне реальными.

В мистическом опыте существует устойчивое представление о тождественности изображения и изображаемого. "Нарисованное или скульптурное изображение, более или менее похожее на оригинал, воспринимается как обиталище части души оригинала, части его жизненной силы" (с. 68). Именно поэтому, как справедливо отмечает автор, африканцы в отдаленной местности боятся фотографирования, полагая, что изображение, попавшее в чужие руки, способно принести реальный вред. Столь же тревожно отношение к собственной тени: постороннему нельзя позволить наступить на нее, так как это может навлечь беду. Нет различия и между реальностью и видимостью: сны, например, зачастую переживаются человеком глубже, чем повседневность, и заставляют его действовать согласно полученным в них "указаниям". Сон воспринимается как реальность, как предсказание, общение с духами умерших.

Автор подчеркивает, что результатом развития мистического мышления стало упорядочение впечатлений и переживаний, формирование образов духов и божеств, приобретавших зооморфные или антропоморфные черты. Так возникают мифологические персонажи, а безликие мистические силы обретают свои формы, имена, изображения. Сакральное значение имеют изображения геометрических фигур, прежде всего спирали, которая в Тропической Африке символизирует возникновение и развитие жизни.

Наиболее развитые народы Африки как правило располагают сложными мифологическими системами с обширным пантеоном героев и божеств. Для них характерен ряд особенностей: присутствие главного божества создателя всего сущего или того, с кого "все начиналось"; наличие божественной пары, часто символизирующей союз небесного бога и земли; насыщенность мифологий характерами, поступками, переживаниями. "Мифические герои ревнуют, мстят, совершают ошибки и исправляют их, хитрят и насмешничают, лукавят и злобствуют" (с. 75). Опираясь на богатый эмпирический материал, автор делает вывод, что обобщения, символы, своего рода предвосхищения великих идей человечества, которые просматриваются в африканских мифах, это еще не до конца осознанное культурное богатство Африки.

Во второй части монографии феномен религиозного опыта анализируется в эмпирическом контексте, где объектом исследования становятся конкретные исторические явления и события. При этом одни авторы рассматривают религиозный опыт главным образом как психологический феномен в конкретном этническом и культурном контексте. Другие фокусируют внимание на формах его институционализации, формировании религиозных традиций, правовых норм.

Представленные исследования показывают, что социальная значимость религиозного опыта существует благодаря трансмиссии, аккумуляции и воспроизводству в религиозных традициях. В свою очередь, религиозная традиция является по отношению к религиозному опыту системой связи настоящего с прошлым, посредством которой совершается стереотипизация религиозного опыта. Религиозный опыт находит свое практическое воплощение в формировании культа, обеспечивающего упорядоченную структуру поклонения религиозному объекту.

Л.А. Андреева подробно рассматривает возникновение в конце XIX в. - в результате приспособления христианских конфессий к местным верованиям афрохристианства, представленного множеством течений. В центре ее исследования личность миссионера Уильяма Вале Харриса, прибывшего на территорию нынешнего Кот-д'Ивуара в 1913 г., считавшего себя посланником Иисуса Христа и предсказывавшего скорое пришествие Спасителя. Харрис совершил своего

рода переворот в сознании африканцев: при нем народ, уничтожив свои фетиши, "потоком хлынул в католические храмы" (с. 86).

На примере Харриса автор показывает, как появление пророка, его харизма и успех проповедей создают благоприятные условия для религиозного обращения. Более того, личный религиозный опыт миссионера преобразовал жизнь и мировоззрение десятков тысяч африканцев.

По мнению А.Д. Саватсева (Ин-т Африки РАН), одним из наиболее ярких примеров действенности религиозного опыта в Африке является жизненная практика приверженцев мусульманских духовно-религиозных, или мистических, орденов (тарикатов). Автор предполагает, что религиозный опыт в исламе в целом играет большую роль, чем в других религиозных системах, и порождается эмоциональными переживаниями верующих "во время исполнения особых психотехнических упражнений, целью которых является постижение Бога, приближение к нему, познание его" (с. 102).

Нельзя не согласиться с утверждением А.Д. Саватеева, что появление и развитие исламских орденов, или братств, в исследуемом регионе свидетельствуют о способности африканских народов усваивать опыт других цивилизаций, творчески перерабатывая его в такой степени, что на свет рождается новая религиозная идея. Африканцы оказались способными создать в рамках "большой" мусульманской традиции свою модель социокультурной организации общества, которую автор называет "малой" традицией: настолько органично она вошла в жизнь африканца, его хозяйственную деятельность, культуру, философию и т.д. А в силу многочисленности и организованности их членов братства обретают возможность влиять на политические процессы.

Автор дает правомерно высокую оценку вклада суфийских мистиков (знатоков мистических практик и учений) в мировую культуру: "можно с полным основанием говорить о том, что именно духовные гении этого направления в исламе придали гуманистическое, одухотворенное содержание цивилизации ислама, о которой в XX столетии в Европе, да и в мире в целом стали забывать, сосредоточив внимание на фундаменталистском, политическом исламе" (с. 109). Созданные в средние века в центрах ислама наставления по суфийской практике и теологические учения, особенный характер братских взаимоотношений суфиев в орденах способствовали формированию в них особого образа жизни, передаваемого от поколения к поколению. В значительной степени, как отмечает А.Д. Саватеев, эта традиция воспроизводится и в тарикатах, распространившихся в Африке южнее Сахары. В меньшей степени чернокожие африканцы унаследовали интеллектуальные аспекты жизнедеятельности орденов.

Автор рассматривает феномен выдвижения в ряде стран (Мавритания, Камерун, Сенегал и др.) Западной Африки мусульманских духовных лиц (марабутов) на авансцену общественнополитической жизни. Африканская, как городская, так и деревенская, община, отмечает Саватеев, в значительной мере строится уже не на принципах кровного родства или соседства, а на сознании духовно-религиозной общности, принадлежности к единой культуре ислама и приобщении к мистическим таинствам конкретного тариката.

Автор делает интересный вывод о том, что братства, представляя собой острова консолидации общества, противостоят социальному и культурному распаду. Они смягчают проблемы маргинализации, способствуют выживанию индивида на личностном уровне и его самоидентификации. На фоне социально-политической нестабильности, наблюдающейся на континенте в последние десятилетия, они выглядят очагами порядка и организованности.

Сконцентрировав свое внимание на некоторых аспектах религиозного опыта на Мадагаскаре, А.Н. Мосейко, опираясь на свои наблюдения во время пребывания в стране, утверждает, что в менталитете малагасийцев наряду с современными знаниями, вероисповеданием и картиной мира присутствуют устойчивые традиционные представления и ценности. Между тем цельной мифологической системы, подобно тем, которыми располагают, например, догоны, бамбара, фанг и др., на Мадагаскаре не зафиксировано, и ее реконструкция возможна только на базе фольклора и анализа этнографических данных. Однако она предстает оригинальной, заметно отличающейся от мифологий других африканских народов. Например, в малагасийской мифологии можно обнаружить водную стихию, персонифицированную в женском божестве Рафара (дева, младшая дочь), и страшное чудовище семиглавого змея Фанампитулуху - перевоплощение убитого героя.

Утверждая, что "институт сакрализации власти правителя не может возникнуть и функционировать без опоры на базовый религиозный опыт, институционализированный в религиозной традиции" (с. 169), О.И. Кавыкин (Ин-т Африки РАН) в разделе, посвященном эволюции института традиционных правителей в Замбии, показывает, как привнесение новых форм религиозно-

го опыта и переориентация общественного сознания на другую религию или светскую мировоззренческую парадигму приводит к тому, что старые институты сталкиваются с необходимостью поиска новых оснований легитимности. Примером этого служит частичная десакрализация власти традиционных правителей, прежде опиравшейся на язычество.

А.В. Воеводский (РГГУ), описывая религиозные традиции южноафриканских коса в условиях европейской колонизации (конец XVIII - первая половина XIX в.), отмечает, что, как и у большинства других африканских племен, для их мировоззрения была характерна связь между сверхъестественным и миром повседневности. Коса верили, что "душа человека сохраняет интерес к жизни своего рода и активно участвует во всем происходящем с его членами" (с. 191). Например, люди молились духам предков, чтобы те даровали им больше детей. У коса выделялась особая группа людей, ответственных за поддержание гармонии в отношениях общества с потусторонними силами, и насчитывалось шесть типов знахарей и колдунов, в чьи обязанности входило лечение людей, выявление вредоносных ведунов, защита от магии противника во время войны, вызов дождя в случае засухи и др. Религиозные нормы регулировали отношения внутри всего общества.

Однако, как справедливо отмечает автор, с появлением европейцев изменился жизненный уклад коса. Вначале белые люди не рассматривались как угроза существовавшему порядку. Но после изгнания общин коса, находившихся западнее р. Грейт-Фиш, за пределы Капской колонии, положение изменилось. Л с распространением христианства посредством европейских миссионеров и другими путями традиционный уклад жизни был почти полностью разрушен. До середины XIX в. христианство не пользовалось массовой популярностью. В противовес ему появились местные пророки, которые говорили людям то, что они хотели услышать (т.е. религиозный опыт имел четкий социальный контекст), и африканцы принимали на веру те идеи, которые лучше всего соответствовали требованиям текущего момента. Только в случае разочарования в своей системе представлений коса начинали обращать внимание на христианство и в нем искать опору в меняющемся мире. Но и в этом случае отчетливо присутствовал синкретизм как в форме, так и в содержании. Бесспорен вывод автора о тесной взаимосвязи мировоззрения африканцев, окружающей их действительности и состояния самого общества.

Х.М. Турьинекая (Ин-т этнологии и антропологии РАН) сконцентрировала внимание на культуре, истории и религиозном опыте народа бамум (Западный Камерун). К концу XIX в. Бамум представлял собой централизованное государственное образование с четко выраженной социальной стратификацией, развитой должностной иерархией и сакрализованной властью правителей, самым известным из которых был Нджойя. Рассматривая процессы исламизации и христианизации бамум в эпоху Нджойя (конец XIX - первая четверть XX в.), исследовательница показывает, как интерес к исламу в кругах правящей элиты бамум возник под влиянием мусульман фульбе и хауса, а толчком к начавшемуся процессу трансформации в сфере религиозного опыта стала дестабилизация политической обстановки в государстве и в регионе в целом.

Военная магия в обществе, постоянно охваченном внутренними конфликтами и войнами с соседями, занимала важное место в жизни и традиционной культуре бамум. "Тщательно разработанные ритуалы, сопровождавшие подготовку и отмечавшие завершение боевых действий, были нацелены на обеспечение военной удачи", - отмечает автор (с. 210). Если в доисламский период смелость воинам придавали специальные магические снадобья, то в ходе исламизации новым "лекарством для военной удачи" стала восприниматься мусульманская молитва.

Что касается христианства, то благосклонное отношение правителя к этой религии объяснялось дружескими отношениями с новыми - германскими колониальными властями, которые практически не ограничивали полномочия традиционного лидера. Однако "интерес" к христианству не побудил Нджойю к обращению в эту веру из-за нежелания отказаться от традиционного для бамум многоженства. Ислам оказался более привлекательным и подходящим к традиционным верованиям и образу жизни этого народа. После обращения правителя в мусульманство эта религия получила статус государственной и началась более интенсивная стадия исламизации. Автор справедливо указывает, что, во-первых, эта ситуация явилась примером того, как принятие новой религии правителем становится сигналом к обращению подданных, и, во-вторых, как в результате взаимодействия привнесенных религий и автохтонных верований складывается религиозно-культурная система, включающая выраженные синкретические черты.

Рассматривая феномен письменной магии как важнейшей части религиозной практики африканских мусульман, Н.А. Добронравии (СПб.ГПУ) отмечает, что в тех странах континента, которые не испытали сильного влияния ислама, в магических целях могут использоваться раз-

личные предметы, в то время как в подвергшихея активной исламизации обществах происходит распространение письменных амулетов, причем не только среди мусульман. Западноафриканские письменные амулеты регулярно издаются как в сборниках, так и отдельными листами, в основном в Нигерии, откуда эта продукция поступает во все районы Западной Африки. Автор исследует характер распространения и применения магических текстов в отдельных районах континента с XVII в. до наших дней, указывая, в частности, что использование письменной магии в религиозной практике африканских мусульман осуждается фундаменталистами, которые, стремясь к "очищению" ислама, отвергают многовековую суфийскую традицию Магриба и Судана, включая изготовление и распространение амулетов.

Старший хранитель фонда "Австралия, Океания, Индонезия" МАЭ РАН "Кунсткамера" Т.А. Соколова исследует значение одного из самых древних феноменов культуры - масок в обретении религиозного опыта народами Западной Африки. Отмечая многообразие функций и форм маски, автор высказывает ряд соображений, касающихся их изучения, которое представляет определенную сложность. Во-первых, это "трансформация традиционной культуры и ее приспособление к требованиям времени, что приводит к отмиранию или вымыванию смыслов многих компонентов, присущих традиции" (с. 238). Во-вторых, это противоречивость доступной информации. В-третьих, само многообразие масок и сфер их бытования. Интересен подход Соколовой к исследованию феномена: речь идет не о маске-личине, обычно привлекающей внимание искусствоведов, а о маске как существе, скрытом под костюмом и наделенном сверхъестественной силой. По мнению автора, маска - это цельный образ, включающий и собственно костюм, и саму сущность, выступающую через посредство человека.

Использование масок в Африке характерный пример искусственного продуцирования религиозного опыта, им отводится крайне важная роль посредников между миром людей и миром сверхъестественного. В свою очередь, носитель маски на время ритуала перевоплощается в сверхъестественное существо, получая личный религиозный опыт.

Известно, что в жизни народов Тропической Африки религия занимает важное место. Авторы книги приходят к общему выводу о том, что религиозная форма сознания скорее всего будет господствующей в регионе в течение еще многих десятилетий. В этих условиях, с одной стороны, вера будет способствовать поддержанию социально-политической организации общества, подменяя собой рациональный тип мышления, с другой - религиозное сознание легко может привести всю цивилизацию к логическому тупику, деградации. Выход из потенциальной ловушки, по мнению исследователей, будет "заключаться в усвоении африканскими обществами истин рационального знания и эмпирических аспектов познания" (с. 258).

Монография, авторы которой рассматривают различные аспекты религиозного опыта, от вхождения в транс до "общения" с духами предков, существенно отличается от предыдущих трудов по религиоведческой проблематике. В прежних исследованиях внутренние, скрытые, психологические факторы и природа возникновения африканских верований зачастую оставались за пределами внимания исследователей. Данная работа восполняет этот пробел, обращаясь к понятию "религиозный опыт" как к объясняющему зарождение и функционирование религии.

Permanent link to this publication: