Мультиконфессиональная структура ливанского социума определяет развитие ситуации в этой стране. В настоящей статье рассматриваются роль конфессионального фактора в поддержании социополитической стабильности в Ливане, а также проблемы ириски, с ним связанные.

ЧИСЛЕННОСТЬ КОНФЕССИОНАЛЬНЫХ ОБЩИН

В настоящее время в ливанском обществе выделяется 18 конфессиональных общин [Родионов, 1982, с. 5; Lebanon, 2002, 2004]. В таблице 1 представлены данные о численности пяти наиболее крупных ливанских конфессиональных общин (насчитывавших более 50 тыс. представителей по результатам переписи 1932 г.).

Таблица 1

Доля основных конфессиональных общин Ливана в структуре населения (%)

Год

Сунниты

Шииты

Друзы

Марониты

Греко-православн.

1932

22

20

7

29

10

1944

21

19

7

29

10

1956

20

18

6

30

11

1978

27

18

5

26

11

1982

26

27

8

22

8

2005

27

26

6

22

6

2006

28

28

6

22

8

Источники: [Himadeh, 1936, p. 408 - 409; Hourani, 1946, p. 121; Zuwiyya-Yamak, 1966, p. 27; The Political Role, 1979, p. 276; Soffer, 1985, p. 6; Farha, 2008; Дувайхи Ю., 2006, с. 14].

Таким образом, доли суннитов и шиитов в составе ливанского населения существенно возросли, в то время как доля маронитов явно снизилась. Доли друзов и греко-православных христиан изменялись не столь заметно. Изменения связаны как с эмиграционными процессами, так и с различиями темпов прироста в общинах. В 1977 г. суммарный коэффициент рождаемости (среднее число детей на 1 женщину) по Ливану составлял 4.0, у друзов и католиков, включая маронитов - 3.7, у христиан-некатоликов - 3.3, у суннитов - 4.4, у шиитов - 5.1 [Chamie, 1980, p. 177]. В 1990-е гг., согласно оценкам ливанского правительства на 1996 г., наметилась тенденция к выравниванию темпов роста шиитской и суннитской общин [Farha, 2008].

В настоящее время соотношения между основными общинами продолжает изменяться. Три наиболее крупные общины - сунниты, шииты и христиане - составляют от 25 до

стр. 113
35% населения Ливана каждая1. Состояние общества определяется отношениями между этими группами, социальной и политической удовлетворенностью их представителей.

Для демографических прогнозов по различным общинам на ближайшее будущее можно использовать данные статистического анализа регистрации рождения [Дувайхи, 2006, с. 14]. Согласно им, христиане составляют всего 23.3% ливанского населения в возрасте до 20 лет, остальные же 76.7% составляют мусульмане.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ СИСТЕМА КОНФЕССИОНАЛЬНОГО ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВА

Ливанский парламент основан на системе пропорционального представительства от официальных конфессий. В 1982 г. представительство христиан в парламенте более чем на 15% превышало их долю в составе населения, в то время как представительство депутатов-мусульман было примерно на 16% ниже, нежели доля мусульман среди граждан Ливана [Kliot, 1987, p. 63]. Диспропорция была частично скорректирована в результате Таифского соглашения 1989 г., когда было принято решение о равном (50/50) представительстве христиан и мусульман в парламенте [Farha, 2008].

В "нулевые годы" XXI в. доли представителей суннитов и шиитов (21 и 23%) оставались ниже долей самих общин в составе населения. Однако в обоих случаях имеются какие-либо факторы, компенсирующие непропорциональность представительства в законодательном органе страны. Так, за суннитами закреплен пост премьер-министра Ливана [Shanahan, 2006]. Что касается шиитов, за которыми закреплен лишь пост спикера парламента, то для них компенсирующим фактором является существование партии Хизбалла, единственной силовой группировки такого масштаба в Ливане. В последнее время партия Хизбалла позиционирует себя в шиитской общине как монопольный выразитель ее интересов2.

Стабильность системы конфессионального представительства также обеспечивается некоторыми особенностями проведения выборов, а именно особенностями "нарезки" избирательных округов с учетом их конфессиональной структуры. Парламентарии от одного региона, принадлежащие к разным общинам, обычно демонстрируют относительную взаимную лояльность [Farha, 2008].

Потенциальным фактором риска может стать рост численности шиитской общины, что обусловит необходимость очередного пересмотра распределения парламентских мест между общинами.

ДЕЗИНТЕГРИРОВАННОСТЬ КОНФЕССИОНАЛЬНЫХ ОБЩИН КАК ФАКТОР РИСКА ДЛЯ ЛИВАНСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ

Наиболее отстраненными от строительства национальной идентичности оказываются конфессиональные общины, сохраняющие высокую внутреннюю сплоченность и минимально подверженные воздействиям извне.

Анализ степени социально-клановой сплоченности различных религиозных групп позволяет выделить две общины с наиболее тесными внутренними связями - друзскую и шиитскую. Так, в 1971 г. среди всех друзских супружеских пар в 48% случаев супруги являлись родственниками; у шиитов этот показатель был лишь немногим ниже - 46%. У этих же конфессиональных групп наблюдался самый низкий процент межобщинных браков. Так, лишь 3% друзских мужчин и 2% женщин состояли в браке с представителями

1 Что касается друзов, на протяжении всей новейшей истории Ливана игравших весьма активную роль в политической жизни страны, то в настоящее время они составляют лишь около 5 - 6% населения [Lebanon..., 2006].

2 Это было очевидно зимой 2005/06 г. во время инициированного лидерами партии бойкота кабинета министров, когда известный шиитский религиозный деятель Афиф Набулси издал фетву, запрещавшую шиитам, не являвшимся членами партий Амаль или Хизбалла, участвовать в работе правительства и поддерживать его. Фетву поддержали и Насрулла, и лидер Амаль Набих Берри [Saghieh, 2006].

стр. 114
других общин (у шиитов - 5 и 3% соответственно)3. Для сравнения: наименее клановой общиной можно считать христиан-некатоликов - 22% родственных браков и 20% (17% для женщин) - межобщинных [Chamie, 1980, p. 178].

Результаты исследования, проведенного недавно среди студентов университетов, показывают, что шииты и друзы ощущают себя наиболее политически отчужденными общинами; марониты и католики - наименее отчужденными. Более 77% всех опрошенных мусульман заявили, что ливанские политические институты не соответствуют их социальным и культурным традициям (так же ответили 58% христиан) [Nasr, Palmer, 1977, p. 506]. Это обусловливает сложность формирования национального единства в Ливане.

СОЦИОКОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ РИСКИ

Как было отмечено выше, значимость общинной принадлежности осложняет формирование единой национальной ливанской идентичности. Тем не менее на бытовом уровне в довоенный период активно формировались социокоммуникативные сети межобщинного, надконфессионального характера. Однако государство не поддерживало такие сети. Большинство заведений, таких как клубы, молодежные и спортивные организации, клиники, чаще всего также контролировались отдельными общинами [Joseph, 1983, p. 15].

В ходе гражданской войны 1975 - 1990 гг. ливанцы продолжали поддерживать межобщинные связи [Joseph, 1983, p. 1; Joseph, 1997, p. 84]. Однако в это время активизировалась политика сегрегации конфессиональных общин. Так, если в 1975 г. мусульмане составляли 40% населения восточного Бейрута, а христиане - 35% населения западного Бейрута, то к 1989 г. эти цифры упали до 5% соответственно, вследствие чего восточный Бейрут стал преимущественно христианским, а западный - мусульманским [Nasr, 1993, p. 69]. Объединение общин на современном этапе с помощью единых социальных институтов сталкивается с рядом серьезных проблем.

Проблема законодательства о личном статусе. Нормы гражданского, торгового и уголовного законодательства едины для всей страны, в то время как законы о личном статусе, регулирующее процедуры заключения и расторжения брака, усыновления/удочерения, наследования, различно для разных общин [Lebanon..., 2006]. Спорные вопросы личного статуса рассматриваются в религиозных судах общин, которые официально признаны частью ливанской судебной системы. В 1951 г. было издано постановление, согласно которому право самостоятельно разработать собственные законы о личном статусе получали следующие общины: марониты, греко-православные, греко-католики, армяно-григориане, армяно-католики, сиро-православные (яковиты), сиро-католики, халдеи, несториане, католики, протестанты и иудеи. Предполагалось, что сунниты, шииты и друзы все еще подпадают под юрисдикцию османского законодательства в соответствии с законом 1942 г. об организации мусульманского судопроизводства [Сюкияйнен, 1986, с. 116].

Законы общин существенно отличаются друг от друга, в частности, в вопросах развода (запрещен у католиков), полигамии (у суннитов и шиитов она разрешена, у друзов и христиан - нет) [Joseph, 1997, p. 82]. В вопросах наследования ливанский Гражданский кодекс 1959 г. не делает различий между мужчиной и женщиной. Однако законы ряда общин дают женщине право лишь на половину от той доли, что получает мужчина. В некоторых случаях у суннитов дочь не может быть наследницей отца, и граждане переходят в шиизм, чтобы закрепить за дочерьми право на наследство [Zalzal, 1997, p. 37]. Некоторые из принятых норм противоречат Конвенции ООН о ликвидации всех форм дискриминации в отношении женщин, а также Конвенции о правах ребенка, к которым Ливан присоединился в 1997 г. и 1991 г. соответственно [Барковская, 2006, с. 129].

В настоящее время суннитские и шиитские религиозные суды рассматривают дела личного статуса на основе различных истолкований норм шариата. При этом отмечается,

3 Такие высокие показатели по данному параметру еще раз подтверждают распространенность родовой эндогамии как социального явления в регионе.

стр. 115
что своеобразной особенностью судебной системы Ливана является параллельное существование суннитских и джафаритских судов [Сюкияйнен, 1986, с. 225]. Для христиан и друзов действует особый свод законов, утвержденный ливанским парламентом после совещания с религиозными лидерами этих общин.

Таким образом, религиозная принадлежность каждого гражданина должна фиксироваться государством, поскольку в законодательно-правовой сфере каждый ливанец выступает в двух ипостасях - как гражданин и как представитель конфессии. Последователи же конфессий, не признанных государством, ущемлены в правах. По закону, они могут владеть собственностью и свободно отправлять религиозные потребности. Однако при решении вопросов личного статуса они вынуждены отождествлять себя с какой-либо из признанных общин [Lebanon..., 2006].

Проблема светских браков. Проблема невозможности заключения светских (в самом Ливане используется термин "гражданских") браков проистекает из отсутствия унифицированного законодательства о личном статусе. Согласно действующему в Ливане брачному законодательству будущие супруги имеют возможность заключить только религиозный брак. Соответственно представители двух разных конфессий могут вступать в брак лишь в том случае, если один из них примет веру другого. Известно, что священнослужители часто отговаривали граждан от заключения межобщинных браков или вовсе отказывались их регистрировать [Joseph, 1983, p. 15].

Вопрос о разрешении светских браков был актуален уже в 1950-е гг. На официальном уровне он был впервые поднят в конце 1998 г. президентом страны И. Храуи. Он предложил ввести в Ливане процедуру заключения светских браков, аргументировав свою позицию тем, что более 20% граждан Ливана, среди которых есть министры и депутаты, состоят в гражданском браке, заключенном на территории иностранных государств. В рамках опроса по данной проблеме о своей поддержке легализации светских браков заявила примерно половина респондентов в возрасте от 15 до 24 лет, в том числе 52.6% опрошенных маронитов, 47.7% православных, 36.4% друзов, 25.6% шиитов и 24.7% суннитов. Проект прошел одобрение в Кабинете министров, однако натолкнулся на сопротивление со стороны духовенства различных конфессий, и премьер-министр Харири наложил на него вето с резолюцией: "Ливан к этому не готов" [Ajami, 2007].

Гражданские браки, заключенные ливанцами в других странах (чаще всего - в Турции и на Кипре4), признаются государством. Однако если в таких браках возникают разногласия, то они разрешаются по законодательству о личном статусе той страны, где был заключен брак [Zalzal, 1997, p. 37].

Проблема секуляризации. Впервые в новейшей истории Ливана курс на частичную секуляризацию страны пытался проводить президент Шехаб во второй половине 1950-х гг. Однако его политика не принесла ощутимых результатов [Kliot, 1987, p. 66]. Во время гражданской войны всем было не до этого. Лишь в 1980 г. Грегуар Хаддад (епископ греко-католической церкви) вместе с представителями других общин основал Движение за секуляризм (Таййар ал-Алмани). Это одна из немногих организаций, работающих над созданием единого гражданского кодекса [Zalzal, 1997, p. 37]. Следует отметить, что Таифское соглашение, подписанное в 1989 г., было противоречивым: с одной стороны, оно призывало к отказу от политического конфессионализма в пользу профессиональной компетентности, с другой - провозглашало равные парламентские квоты для христиан и мусульман.

Сейчас принцип конфессионального представительства не применяется в вооруженных силах, так как призыв на военную службу осуществляется без учета конфессиональной принадлежности [Lebanon..., 2007]. Что касается секуляризации остальных сфер жизнедеятельности, то согласно опросу, проведенному в начале "нулевых годов", большинство

4 Интересно отметить, что поездки в вышеназванные страны с целью заключения брака настолько часты, что их организация превратилась в налаженную индустрию. Так, одна из туристических фирм предлагала ливанцам специальную однодневную поездку на Кипр с целью заключения брака (с 1 мая по 31 октября 2007 г.) стоимостью 1639 дол.

стр. 116
общин настроено довольно критично. Некоторую лояльность по отношению к политике секуляризации проявляют марониты, а наиболее жесткую оппозицию ей представляют друзы. При этом в рамках того же исследования было выявлено, что из всех общин марониты менее других доверяют государству. Опрос показал, что в настоящее время нет социальных проблем, по отношению к которым какие-либо общины занимают диаметрально противоположные позиции. Результаты опроса 240 респондентов из 6 основных общин также показали, что большинство опрошенных не желает требовать какого-либо возмездия за ущерб, нанесенный в ходе гражданской войны [Azar, Mullet, 2002, p. 737].

Социальная обстановка на данном этапе относительно сбалансирована, но баланс этот непрочен. Марониты более других опасаются за стабильность современного государства и считают, что необходимы перемены. Однако маловероятно, что они станут инициаторами перемен из-за опасений нарушить существующий социальный баланс. Мусульманские же общины в основном не стремятся к социальным переменам и секуляризации.

Проблема диспропорций в социальном развитии конфессиональных общин. Уровень социального развития общин может быть охарактеризован несколькими параметрами. Так, значимым показателем является уровень грамотности. В среднем доля ливанских граждан, не получивших школьного образования, составляла в конце 1970-х гг. 21% среди мужчин и 40% среди женщин. Наименьшее число неграмотных имела друзская община -10% мужчин и 23% женщин; у христиан уровень образованности также был выше среднего. Доля неграмотных среди суннитов была ниже, чем в среднем по Ливану (29% и 49%) соответственно), наконец, нижние позиции по этому показателю занимают шииты - 31 и 70% неграмотных соответственно. Важным параметром является также средний уровень дохода в различных общинах. Христиане имели семейный доход выше, чем в среднем по Ливану. У друзов он примерно совпадал с общеливанским уровнем (6180 ливанских фунтов при средней величине - 6247), доход суннитов был несколько ниже среднего уровня (5571 фунтов), в то время как шиитские семьи имели самый низкий доход в стране - 4532 [Chamie, 1980, p. 182].

Итак, христианские религиозные общины (как католические, так и некатолические) по всем рассмотренным социальным параметрам находились выше среднего уровня. Среди всех мусульманских общин наилучшие социальные условия имели друзы (примерно соответствующие среднему уровню). Уровень жизни суннитской массы был относительно невысоким. Шииты представляли наименее благополучную по совокупности социальных характеристик общину.

ОТНОШЕНИЕ КО ВТОРОЙ ЛИВАНСКОЙ ВОЙНЕ

Минувшее десятилетие было ознаменовано Второй ливанской войной5. Из всех конфессиональных общин наиболее активно в военные действия были вовлечены шииты, они же проявляли наибольший энтузиазм по поводу действия группировки Хизбалла. В период наиболее активных боевых действий о своей поддержке ей заявили 96.3% шиитов, 73.1% суннитов, 54.7% христиан и 40.1% друзов [Briefing 2006]. Очевидно, что значительная часть христиан и друзов опасалась, что всплеск энтузиазма среди шиитов, связанный с действиями Хизбалла, повлечет за собой дестабилизацию в стране. Так, результаты исследования, проведенного непосредственно после окончания войны, показывают, что вооруженные группировки воспринимаются как первичный фактор риска представителями общин маронитов, греко-православных и католиков (все христиане также опасаются в связи с этим возникновения гражданской войны в Ливане), а также друзами [Hourani, Sensenig-Dabbous, 2007, p. 30].

5 Вторая ливанская война (официальное наименование в Израиле с 21 марта 2007 г., в арабском мире - Июльская война) - вооруженное столкновение в июле-августе 2006 г. между государством Израиль, с одной стороны, и радикальной шиитской группировкой Хизбалла, фактически контролировавшей южные районы государства Ливан - с другой.

стр. 117
Наличие таких опасений среди христиан вполне объяснимо, так как усиление шиитской общины послужило фактором дестабилизации конфессиональной системы в 1970-е гг. В то же время основной причиной беспокойства среди христиан является не прямой ущерб от действий Хизбалла (случаи шиито-христианских столкновений в истории Ливана довольно редки), но возможный урон экономическому развитию страны [Rubeiz, 2008]. Многие христиане видят в качестве основной внутренней угрозы суннитский фундаментализм, в частности, после восстания Фатах аль-Ислам летом 2007 г. [Gambill, 2008]. При этом, например, 43% маронитов считают, что оружие Хизбалла "необходимо для противостояния Израилю, пока не будут освобождены фермы Шебаа и заложники" [Opinion Poll, 2007]. Опасения друзов скорее связаны с желанием сохранить свою неформальную автономию в рамках существующего порядка, которому также могло угрожать усиление шиитской общины. Все общины видят угрозу в возможности межконфессиональной войны [Hourani, Sensenig-Dabbous, 2007, p. 39].

ЭМИГРАЦИЯ И ЕЕ КОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ

Эмиграция достигла своего пика в годы гражданской войны и последовавший за ней период разрухи. Так, районы Шуф и Алей потеряли 2/3 своего населения, в том числе 95% христиан между 1982 и 1991 гг. [Chaoul, 1994, p. 3]. Всего в период между 1975 и 2001 гг. эмигрировало более 900 тыс. ливанцев, причем примерно 45% из них - в 1990-е гг., уже после окончания гражданской войны [Kasparian, 2003, p. 14]. Ливан покинули 23.1% армян, 14.7% друзов, 23.2% греко-православных, 22.2% суннитов, 21% шиитов, 23.1% греко-католиков, 23.3% маронитов, и 23.3% представителей других религий [Фарах, 2001, с. 6].

Как показывает исследование, проведенное ливанской исследовательской фирмой Informational International, в период с 1991 по 2000 г. конфессиональное соотношение эмигрантов было следующим: шииты - 30.4%, марониты - 30%, сунниты - 18.3%, православные - 6.6%, друзы - 5.3%, католики - 5.1, армяне - 4.3% [Characteristics of Emigrants..., 2001, p. 11]. Так, большинство эмигрантов принадлежало к шиитской и маронитской общинам. Как было указано выше, шиитская община имеет, пожалуй, худшие показатели социального и инфраструктурного развития среди ливанских общин. Эмиграция же маронитов, имеющих наилучшее социальное положение, должна рассматриваться в общем контексте массовой христианской эмиграции из Ближнего Востока в новейшее время.

Таблица 2

Причины эмиграции мусульман и христиан, %

Причины эмиграции

Мусульмане

Христиане

Стремление гарантировать свое будущее

35.6

42.3

Нестабильность страны

24.7

26.0

Стремление обеспечить будущее семьи

6.8

12.5

Экономическая ситуация

6.8

7.7

Политическая ситуация

13.7

6.7

Обучение

2.7

1.9

Общественная ситуация

6.8

1

Туризм

0

1

Развитие бизнеса

1.4

0

Нет ответа

1.4

1

Источник: [Hourani, Sensenig-Dabbous, 2007, p. 27 - 29].

стр. 118
Новая волна эмиграции была связана со Второй ливанской войной 2006 г. О намерении эмигрировать заявили 61.3% христиан и 59.7% мусульман [Hourani, Sensenig-Dabbous, 2007, p. 28]. При этом респонденты обосновывали свое желание рядом причин.

Таблица показывает, что христианские эмигранты в большей степени ориентированы на социальную стабильность (более половины всех христианских эмигрантов стремятся обеспечить будущее для себя и своей семьи). Лишь 7% христианских эмигрантов приводят в качестве причины общественную или политическую ситуацию в Ливане, в то время как у мусульман эта цифра составляет 20%. При этом исследование поясняет, что общественные причины подразумевают возможность конфликтов между различными христианскими общинами, а также между суннитами и шиитами [Hourani, Sensenig-Dabbous, 2007, p. 31].

В целом ливанское общество пребывает в состоянии неустойчивого баланса. На бытовом уровне конфессиональные риски представляются довольно незначительными. В социальной сфере наиболее актуальным фактором риска можно считать педалирование межконфессиональных расхождений. Значительная часть рисков для политической системы связана с применением принципа конфессионализма практически во всех значимых политических процессах в ущерб формированию гражданского общества.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Барковская Е. Ю. Семейное право и законодательство на мусульманском Востоке // Восток (Oriens). 2006. N 4.

Дувайхи Ю. Сиджилат ан-нуфус // Ан-Нахар. 16.11.2006.

Родионов М. А. Марониты. Из этноконфессиональной истории Восточного Средиземноморья. М., 1982.

Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М., 1986.

Фарах А. А. Ал-Мухтарибун байна 1975 ва 2001 // Ас-Сафир. 3.12.2001.

Ajami F. Musa al-Sadr and the Shia of Lebanon. The Vanished Imam. L., 1986.

Ajami L. Lebanon and Civil Marriage // Peuples du Monde. 27.04.2007.

Azar, F., Mullet, E. Muslims and Christians in Lebanon: Common Views on Political Issues // Journal of Peace Research. Vol. 39. 2002. N 6.

Briefing: Lebanese Public Opinion // Mideast Monitor. Vol. 1. 2006. N 3.

Chamie J. Religious Groups in Lebanon: A Descriptive Investigation // International Journal of Middle East Studies. Vol. 11. 1980. N2.

Chaoul M. Lebanon: Situation and Role of Maronites in a Society in Change// International Maronite Congress. Los Angeles, 23 - 26.06.1994 (www.maronet.org/ga_papers/chaoul.doc)

Characteristics of Emigrants (1991 - 2000) and Emigration Visa Applicants (1991 - 2000). Second Part. Informational International, 2001.

Farha M. Demography and democracy in Lebanon // Mideast Monitor. Vol. 3. 2008. N 1.

Gambill G.C. Salafi-jihadism in Lebanon // Mideast Monitor. Vol. 3. 2008. N 1.

Himadeh S.B. Economic Organization of Syria. Beirut, 1936.

Hourani A.H. Syria and Lebanon. L., 1946.

Hourani G.G., Sensenig-Dabbous E. Insecurity, Migration and Return: The Case of Lebanon following the Summer 2006 War. CARIM-RR 2007/01, RSCAS FI; European University Institute, 2007.

Joseph S. The Public/Private: The Imagined Boundary in the Imagined Nation/State/Community: The Lebanese Case // Feminist Review. Citizenship: Pushing the Boundaries. 1997. N 57.

Joseph S. Working-Class Women's Networks in a Sectarian State: a Political Paradox // American Ethnologist. Vol. 10. 1983. N 1.

Kasparian Ch. L'entree des Jeunes Libanais dans la Vie Active et ['Emigration Libanaise depuis 1975 // Presses de l'Universite Saint Joseph. 2003. Vol. 3.

Kliot N. The Collapse of the Lebanese State // Middle Eastern Studies. Vol. 23. 1987. N 1.

Nasr S. New Social Realities and Post-War Lebanon: Issues for Reconstruction // Recovering Beirut: Urban Design and Post-War Reconstruction. Leiden, 1993.

Nasr N., Palmer M. Alienation and Political Participation in Lebanon // International Journal of Middle East Studies. Vol. 8. 1977. N 4.

Opinion Poll. Information International // The Monthly. 2007. N 65.

The Political Role of Minority Groups in the Middle East. N.Y., 1979.

Rubeiz G.M. Christian Politics in Lebanon // Mideast Monitor. Vol. 3. 2008. N 1.

Shanahan R. Hezbollah's Dilemmas // Mideast Monitor Vol. 1. 2006. N 1.

Softer A. Lebanon - Where Demography is the Core of Politics and Life // Middle Eastern Studies. Vol. 22. 1986. N 2.

Zalzal M.R. Secularism and Personal Status Codes in Lebanon: Interview with Marie Rose Zalzal, Esquire // Middle East Report. Lebanon and Syria: The Geopolitics of Change. 1997. N 203.

Permanent link to this publication: