Опыт изучения отечественными учеными ислама в Африке южнее Сахары заметно уступает богатым традициям исследования места и роли этой религии в Российской империи (в Центральной Азии, на Северном Кавказе, в Поволжье), а также на Ближнем и Среднем Востоке и в Северной Африке. Ислам в Тропической Африке находился на периферии внимания отечественных исследователей сначала в силу скудости сведений об этой части Африканского континента, а в советский период - вследствие общего сдвига в системе научных приоритетов, в результате чего религии отводилось место среди отмирающих явлений общественной жизни. Исламоведение, как и в целом религиоведение, считалось "неперспективным" направлением научной деятельности до тех пор, пока бурный процесс реисламизации на рубеже 1970-1980-х годов, в том числе в странах Черной Африки, не поставил перед отечественной наукой вопрос о причинах возрождения этой мировой религии в общественно- политической жизни.

Первое упоминание об исламе в Тропической Африке в российской научной литературе содержится в "Детском атласе", который был опубликован в 1773 г. французским правоведом и историком Ф.Г. Дильтеем. Находясь на русском службе в системе Академии наук во времена императрицы Екатерины II, он возглавлял юридическое направление в российских научных исследованиях. Оставил он заметный след и в деле подготовки кадров гуманитариев в Московском университете, опубликовав ряд учебников для студентов и школьников. К числу подобных книг относится и "Детский атлас", написанный Ф.Г. Дильтеем в ту пору, когда он уже был известным ученым.

Африке посвящена вторая часть шестого, завершающего тома этого издания, где излагаются краткие, но достаточно полные сведения почти о всех странах побережья и ряде внутренних регионов Африканского региона: географическое положение, обычаи, антропологический облик, государственное устройство народов континента и их верования. Учебник построен в форме вопросов - ответов. "Что примечаете вы о берегах Цангебарских?" - спрашивает, например, автор читателя, имея в виду, конечно, Занзибар, и дает ответ: "Страны Цангебарские близ королевства Монымучи (очевидно, государство Мономотапа. - А. С .) распространяются на 400 миль длины и 200 ширины от тропика Рака до экватора. В оной находятся 7 королевств, которые суть... Ангожское или Ангос с столицею того же имени; король оного есть Магометанского исповедания, но подданные суть по большей части язычники". Речь здесь идет о средней части восточного побережья Африки, где ислам начинает закрепляться во второй половине XV в.

Второе упоминание об исламе встречается, когда автор говорит об Африканском Роге: "Что примечаете вы о странах Аянских? Сии берега распространяются от линии до моря Чермнаго (Красного. - А.С .) на 200 миль длины и 120 ширины; на оных находится 4 королевства, которые суть... Магадоксо со столицею того же имени; во оном есть самодержавный Король; и вера, которую исповедуют, есть Магометанская" ¹ . Так, вероятно впервые, в российской литературе сообщается о существовании сомалийского султаната Могадишо.

Что касается источников, которыми пользовался ученый при подготовке своего труда, то сам Ф.Г. Дильтей указывает на английского историка Э. Гиббона - автора капитального труда "Закат и падение Римской империи". Учебник Ф.Г. Дильтея, не имевшего возможности собственными глазами наблюдать обитателей Африканского континента, вполне отражал уровень российской историко-антропологической мысли конца XVIII в.

стр. 177

В XIX столетии благодаря таким ученым, представлявшим различные направления науки, как Е.П. Ковалевский, В.В. Юнкер, А.К. Булатович, А.В. Елисеев знания об исламе в Африке пополняются значительно быстрее. Совершив длительные путешествия, главным образом по Северо- Восточной Африке, они оставили подробные описания быта, общественных отношений африканцев, политического устройства тамошних вождеств и протогосударств, а также свидетельства о распространении ислама. Путевые записки наших соотечественников свидетельствуют об их научной честности, непредвзятости, сочувствии к африканцам, о стремлении познать условия повседневной жизни, а проявленные ими гуманизм и бескорыстное служение науке выгодно отличают их от западноевропейских коллег, преследовавших не только научные, но и, за редким исключением, меркантильные цели. Выразительно и мастерски передающие атмосферу жизни далекого континента, написанные богатым, сочным языком эти описания вполне можно рассматривать как образцы особого литературного жанра.

Никто из названных исследователей Африки не занимался специально исламом, однако разбросанные в их записках замечания свидетельствуют, что уже в середине XIX в. религия пророка Мухаммада стала наиболее влиятельной наряду с христианством и даже превосходила его динамизмом распространения и политическим потенциалом. Объективность наших соотечественников косвенно подтверждается совпадением их оценок степени религиозности коренного населения Африки. В частности, географ Е.П. Ковалевский, объездивший буквально полмира - от Японии до Марокко, совершивший еще в 40-х годах XIX в. небывалое по риску и увлекательности путешествие по внутренним областям Египта, Судана, Эфиопии, и врач и этнограф В.В. Юнкер независимо друг от друга отмечают "фанатизм жителей Дарфура" - государства в южной части Судана. "Из Дарфура выходит много богомольцев, особенно через Хартум, в Мекку, и несколько купцов... Я был в приязни с богатым купцом Али, только что приехавшим из Дарфура, - пишет Е.П. Ковалевский. - Дарфуряне принадлежат к числу не многих мусульман, которые держат крепко свою веру, доводя ее нередко до фанатизма; это не то, например, что египтяне". Он опровергает слухи, распространяемые в Европе, и утверждения французского путешественника Комба о жителях Дарфура как каннибалах, приводя два аргумента: во-первых, европейские ученые не бывали в этом государстве; во-вторых, священная книга мусульман запрещает подобные акты: "Какому же божеству станут они приносить человеческие жертвы, где в Коране, этом гражданском и духовном кодексе магометан, найдут они оправдание подобной жестокости?" ² . Однако это не мешает ему констатировать, что мусульманский правитель этой страны избавляется от возможных претендентов на престол (своих братьев), отправляя их в пещеру, где они погибают голодной смертью.

Не впадая в антиисламские настроения, охватившие общественность, в том числе и научную, Западной Европы в связи с восстанием махдистов в Судане, русские врачи А.В. Елисеев и В.В. Юнкер спокойно и объективно рассказывают о предводителе этого движения сыне плотника Мухаммаде Махди (настоящее имя - Мухаммад Ахмед). Слава легендарного вождя суданских мусульман, выступавшего против англо-египетского владычества, побудила российских исследователей с большим вниманием отнестись к его фигуре и постараться разобраться в причинах столь массовой и горячей поддержки идеи исламизма.

Как пишет А.В. Елисеев, "еще в Египте в 1881 г. мы слышали о том, что в Судане скоро должен появиться новый пророк, еще более великий, чем Магомет, - Махди, который должен обновить ислам и освободить мусульман от ига неверных гяуров. А уже в 1883 г. весь Восток был полон славою непобедимого Махди, успевшего покорить весь Судан, вытеснить египтян и англичан. В 1884 г. на пути из Триполи в Феццан мы были остановлены брожением в пользу Махди, эмиссары которого возмущали область великой пустыни". А поскольку это "могучее движение начало охватывать весь мусульманский мир и было небезразлично для России с ее миллионами мусульман, мы решили посетить гнездо махдистов". А.В. Елисеев оказался одним из немногих европейцев, кто осмелился проникнуть в центр исламского восстания и свести знакомство с приближенными суданского мессии. Будучи смелым и решительным человеком В.В. Юнкер во время своей второй экспедиции 1879-1886 гг. все же не рискнул поехать в районы, захваченные махдистами.

А.В. Елисеев считает, что экономическое притеснение коренных жителей Судана, а также местных арабов, постоянные унижения со стороны англо-египетской администрации, запреты занимать руководящие должности в политической и религиозной иерархии вызвали всеобщую ненависть населения. После целого ряда блистательных побед, одержать которые повстанцам

стр. 178

больше помогали религиозное вдохновение и вера в сверхъестественные способности своего духовного вождя, Махди стал властителем обширной теократической монархии, которая протянулась от границ Абиссинии до озера Цад (Чад) и от Вади-Хальфа на севере до экватора на юге. Однако смерть, последовавшая в 1885 г., помешала ему привести внутреннее устройство созданного им государства в соответствие с собственными замыслами ³ .

Путешествуя по верховьям Нила, будущий член Русского географического общества В.В. Юнкер также отмечает враждебное отношение, а чаще ненависть местного населения к египтянам, которых здесь, по его словам, обычно именуют "турками". В своей фундаментальной работе "Путешествия по Африке" ⁴ он пишет, что люди племени ниамбара, в основном исповедующие ислам, единодушны в своих чувствах к египтянам, за исключением 14-15 шейхов, и используют любую возможность причинить как можно больше вреда смертельно ненавидимым ими "туркам". В связи с этим гарнизоны египтян фактически находились в осаде и для обеспечения себя провиантом вынуждены были предпринимать газве (набеги). Присутствие мусульман он обнаруживает и в верховьях реки Уэле. В племени мунди, граничащем на западе с азанде, или бамбе, деревенские вожди одновременно являлись шейхами, как и в другом племени, где вождь Лемин "был настолько проникнут арабской псевдокультурой, что в качестве парадного платья надел старую, когда-то бывшую белой рубаху". При этом у всех народов укоренились арабские названия книг (китаб, вирана), а вожди, даже среди азанде, утверждает В.В. Юнкер, владели арабским языком, как и так называемые драгоманы - туземцы различных племен, воспитанные в зерибах (военизированные поселения египтян). Их обращали в ислам, и как мусульмане они были людьми свободными, служили переводчиками и становились солдатами лишь по необходимости.

Российские исследователи невольно противопоставляют арабам африканцев, когда речь идет о соблюдении религиозных норм. Так, сочувствие и уважение, с которыми В.В. Юнкер описывает туземное, в том числе мусульманское, население, сменяется сарказмом, когда он говорит о нубийских арабах - "коварных и злонамеренных", пьянствующих и проводящих время в азартных играх, вопреки всем моральным и юридическим установлениям ислама. Повествуя о коренном населении Эфиопии, Е.П. Ковалевский отмечает, что африканцы вовсе не преданы своим традиционным религиозным нормам и установлениям и легко отказываются от них: "Негры солдаты и иные [африканцы] очень ревностные поклонники Пророка" ⁵ .

Основными миссионерами ислама российские географы называют арабов. Тот же Е.П. Ковалевский указывает на деятельность арабских торговцев, которые и занесли в страну галла первоначальные понятия ислама и молитву Пророка. Русский офицер и исследователь Эфиопии А.К. Булатович относит начало распространения этой религии среди галла к первой половине XVI в. Он связывает это с выступлением галла-магометан под предводительством Ахмада Гранье, который воспользовался стремлением галла занять земли абиссинцев, поднял "среди мусульманского населения прибрежной полосы знамя Пророка и, объявив священную войну... вторгнулся в Абиссинию, сжигая и разрушая монастыри и церкви". "Воодушевленный идеей исламизма", Гранье покорил и разрушил Аксум. Но со смертью предводителя в 1545 г. нашествие галла утратило характер религиозной войны. Галла-магометане заняли лучшие земли в провинции Вало и утвердили свои господствующие позиции. Однако и в области Каффа, которую первым из европейцев пересек наш путешественник, он обнаружил, что половина из ее 12 административных единиц управляется расами- мусульманами ⁶ .

Русские географы достаточно трезво оценивали уровень религиозности населявших Африку мусульман. Отдавая должное "фанатизму" участников махдистского восстания и усматривая причины их крайней религиозности в враждебном отношении к англо-египетской администрации, они в целом отмечали, что даже у арабов нет ни мечетей, ни священнослужителей "и все их вероисповедание ограничивается произношением священной молитвы: Ля илляге иль Аллаге, Мугаммет рассуль Аллаге - "Нет бога, кроме Аллаха, и Магомет Пророк его"". Наблюдая арабов Египта, Сеннара и Туниса, Е.П. Ковалевский делает вывод, что, не будь соблазнительного обещания рая, даже арабы оставили бы веру предков, "потому что она все-таки несколько стесняет их свободу".

Что касается интеллектуального и нравственного уровня африканцев, то, в отличие от Ф.Г. Дильтея, наши соотечественники находят их "существами благонравными, добрыми", а имеющиеся у них недостатки объясняют только невежеством. Они пишут, что чернокожие

стр. 179

обитатели континента, отличаясь понятливостью и обладая хорошей памятью, довольно скоро выучиваются арабскому языку.

Несмотря на спорадичность, отрывочность наблюдений, исследования русских путешественников позволяют тем не менее представить, что уже к началу XX в. ислам глубоко укоренился на Африканском континенте, в частности в северо-восточной и центральной его части, проявляясь в институциональной, политической и культурной сферах жизни местных народов. Эти ученые не были религиоведами, однако оставленный ими блестящий по содержанию и литературному изложению материал до сих пор является ценным источником по истории ислама в Африке. К сожалению, последующие немногочисленные пребывания наших соотечественников на далеком континенте не принесли столь же серьезных результатов - в их работах исламу практически не нашлось места.

Смутный революционный период в России, когда на карту была поставлена судьба самой страны, и укоренившиеся в советское время воинствующий атеизм, пренебрежение к духовной составляющей жизни российского народа, привели к тому, что религиоведение фактически было признано бесперспективным, мало что объясняющим в происходящей грандиозной трансформации общества. Спецкурсы по религиоведению в университетах страны в это время стали быстро исчезать, нарушилась преемственность поколений исследователей. Отразилось это и на религиоведческих исследованиях в африканистике.

Ситуация начала несколько меняться, когда в 1979 г. в Иране одержала победу "исламская революция". Это событие потребовало переосмысления как роли религиоведческих дисциплин, так и научных представлений о роли в обществе религии, в частности ислама. Более того, в сложившихся условиях объяснение подъема ислама и прогнозирование тенденций его возрождения ("исламская революция" в Иране активизировала практически все мусульманские общины - вплоть до Тропической Африки) из чисто научной задачи перерастало в общественно-политическую проблему государственного значения. В 1980-е годы начинается возрождение религиоведческих традиций В.В. Бартольда, Е.Э. Бертельса, Е.А. Беляева, И.П. Петрушевского. Этот период отмечен появлением ряда монографий, в которых авторы попытались осмыслить феномен возрождения ислама в традиционных регионах его влияния. Этот процесс не обошел стороной и африканистику.

Типологически работы по исламу в Африке можно разделить на четыре группы: 1) монографии и статьи, специально посвященные этой мировой религии и ее аспектам; 2) труды по социальной и социально-экономической проблематике, где авторы используют "исламский материал" для подкрепления своих выводов; 3) исторические сочинения (особенно из серии "История стран Африки"), в которых исламу отводится роль фактора, во многом определяющего характер и направление общественного развития континента; 4) работы, в которых в той или иной степени затрагиваются проблемы, связанные с оживлением ислама.

В отечественной историографии исламских исследований в XX в. условно можно выделить два периода.

Первый начинается в конце 40-х годов (до этого времени по интересующей нас проблеме не было опубликовано ни одной значимой работы), с появления серьезной монографии С.Р. Смирнова "Восстание махдистов в Судане" ⁷ . Преодолев официальные каноны, не погрешив научной истиной, автор показал духовно-религиозные корни социально-политического, экономического и культурного движения за освобождение мусульман от "власти неверных". Однако в целом изучение ислама в Африке тогда осуществлялось в рамках социально-экономического анализа: эта тематика если и присутствует в исследованиях, то лишь как необходимый фон, как констатация фактов, с которыми необходимо мириться, но которые, как правило, не оказывают серьезного влияния на существующую экономическую и идейно-политическую ситуацию. В большинстве работ того времени освещаются главным образом африканские традиционные религии, христианство и афро-христианские культы. Ислам в Африке южнее Сахары воспринимался тогда учеными как явление узколокальное, искусственно привнесенное, нехарактерное для субконтинента и не имеющее перспектив в местном обществе.

Тем не менее этот период ознаменован появлением сборников текстов по истории Западной и Северо-Восточной Африки таких средневековых арабских и африканских путешественников, географов, историков, как Ибн Халдун, Ибн Баттута, Лев Африканский и др., в переводе Л.Е. Куббеля и В.В. Матвеева ⁸ . Значительное место в них отведено исламу и мусульманской культуре. И по сей день эти труды продолжают оставаться ценнейшим первоисточником

стр. 180

для историков, религиоведов и культурологов, поскольку в них освещаются практически все аспекты жизни африканцев того времени - от правителя государства до рядового крестьянина. Вопреки господствовавшему тогда мнению, Л.Е. Куббель и В.В. Матвеев засвидетельствовали существование в Тропической Африке еще одной грани жизни местных обществ - гораздо более значимой, чем предполагалось.

К этому же периоду относится первая специальная работа по рассматриваемой тематике - "Распространение ислама в Западной Африке" Е.А. Тарвердовой ⁹ . Автор достаточно полно осветила идеологическую, политическую и культурную роль ислама в западной части континента в средние века, показала, что правовая система в мусульманских обществах основывается на шариате. Что особенно важно, автор обратила внимание научной общественности на само существование развитой исламской культуры в, казалось бы, незыблемой вотчине анимистских и фетишистских верований и культов, какой представлялась тогда большинству африканистов Черная Африка.

Свое слово сказала об исламе и ведущий советский религиовед-африканист того времени Б.И. Шаревская ¹⁰ , хотя и уделила ему скромное место в созданной ею типологии религиозных общественно- политических движений.

Большой вклад в изучение ислама в это время сделал исследователь народов континента Ю.М. Кобищанов, систематизировав основные понятия ислама применительно к Тропической Африке. Он показал генетическую связь местного ислама с центрами арабо-мусульманской цивилизации ¹¹ , ввел в научный оборот отечественной африканистики понятие мусульманских духовных орденов (суфийских тарикатов, братств). Проанализировав политику государства по отношению к тарикатам, он пришел к выводу, что в африканских условиях ордены были главной движущей силой джихадов, а в современных - стали основной формой консолидации мусульманских общин.

Немало полезных сведений, особенно статистического характера, об этническом составе мусульманских общин, внутренней структуре религиозных объединений, их целях и религиозно-мистических обрядах можно найти в справочнике "Религии стран Африки", подготовленном Г.А. Шпажниковым ¹² .

И все-таки в советские годы развитие религиоведения в значительной степени сдерживалось формационным подходом, отводившим второстепенное место изучению таких феноменов, как ислам, культура, межэтнические отношения. В соответствии с марксистской идеологией они рассматриваются с позиций теории классов и классовой борьбы и расцениваются в большинстве случаев в качестве оболочки, которую обретают движения угнетенных социальных слоев за политические и экономические права. Тем не менее отечественные африканисты старались преодолевать существовавшие методологические догмы. Уже С.Р. Смирнов в упомянутой монографии уделил достойное место как анализу догматики махдистского ислама, так и его роли в идейно-политическом оформлении движения и создании теократического государства. Эта книга стала явлением не только в африканистике, но и в исторической науке в целом.

Заметным явлением на первом этапе исламских исследований в африканистике стала монография Л.Е. Куббеля "Сонгайская держава" ¹³ . В ней ислам предстает как самостоятельное явление, а не как проявление действия материальных факторов истории, результат влияния экономики, порождение производственных отношений. Опираясь на документы, автор воссоздает картину общества, в котором ислам сам по себе оказывает воздействие на характер производственных отношений и во многом формирует политическую модель средневекового государства Сонгай. Весьма важными представляются выводы автора о синтезе мусульманских и доисламских социально-культурных норм, возникшем в средневековом Сонгай при преобладающем влиянии традиционных верований. Эта работа в значительной мере предвосхитила грядущее становление цивилизационного подхода в африканистике.

Достижением этого периода стали работы по этнической, социальной и политической истории Нигерии И.В. Следзевского, Ю.Н. Зотовой, Г.С. Киселева и монография по Гвинее С.Я. Козлова ¹⁴ . В них отмечается, что заложенная в исламе идея неразрывности духовной и политической власти, где власть духовная является базой административных полномочий, используется в качестве идеологического и формально-юридического обоснования власти хаусанских и фульбских правителей. И.В. Следзевский и Г.С. Киселев пришли к выводу о культурно-рели-

стр. 181

гиозных основаниях тенденции к политической централизации хаусанского общества, где преобладает ислам.

Характерным примером, показывающим односторонность и недостаточность социально-экономического подхода к исламу, может служить одна из самых авторитетных в советской африканистике работ - монография Д.А. Ольдерогге "Западный Судан в XV-XIX вв." ¹⁵ , пожалуй, наиболее цитируемая западными коллегами. При всей своей энциклопедической образованности автор явно недооценил самостоятельное влияние этой религии, а ее роли в формировании известной культурной общности стран субрегиона он вообще не касается. Вместо су-фийских орденов у Д.А. Ольдерогге фигурируют "мусульманские секты". Этим термином он обозначает, между прочим, тарикат Кадирийа, который сыграл главную роль в формировании фульбского государства Османа дан Фодио - халифата Сокото. Будучи в значительной мере культурологом и уделяя в данной монографии много места движению этого исламского религиозного реформатора, Д.А. Ольдерогге не смог показать (или не посмел тогда высказать?!) того, что лежало буквально на поверхности и что позднее И.В. Следзевский охарактеризовал как процесс фактического создания "религиозной общины" ¹⁶ .

Начало второго периода исламских исследований в африканистике можно отсчитывать с 1984 г., когда под влиянием событий в мусульманском мире, ясно продемонстрировавших действенность фундаментальных духовно-религиозных установок ислама, его социально- культурную укорененность, мощное влияние на сферу политики, в Институте Африки АН СССР была создана группа по изучению религий во главе с Ю.М. Кобищановым. Первой крупной работой, подготовленной группой, стала монография "Традиционные и синкретические религии Африки" ¹⁷ , открывшая фундаментальную серию "Религии в XX веке" (под рук. чл.-корр. АН СССР И.Р. Григулевича). Некоторые разделы в ней были посвящены исламо- африканскому синкретизму, в частности в Северной Нигерии, Мали и ряде других регионов Африки.

В этот период афро-исламские штудии осуществляются, главным образом, в рамках политологического и социологического направлений, а позднее - культурологического направления изучения ислама. Так, в своей монографии "История распространения ислама в Африке" Ю.М. Кобищанов исследует его не только как религию, но и как цивилизацию, заимствуемую "теми африканскими обществами, которые переходят от первичной формации к классовому обществу и должны обрести соответствующую ему религиозно-политическую идеологию и недостающие элементы цивилизации" ¹⁸ .

Последнее десятилетие отмечено появление ряда крупных работ, специально посвященных различным аспектам ислама. Заметным вкладом в африканистику в целом и в африканское исламоведение стала публикация подготовленных группой по изучению религий коллективных монографий, посвященных анализу влияния ислама на общественно-политическую жизнь африканских государств и обратного воздействия на него политических и иных институтов: "Ислам в Западной Африке" и "Ислам в Восточной, Центральной и Южной Африке" ¹⁹ . Авторы этих изданий, опровергая сложившиеся в советской науке стереотипы, обращают внимание читателей, в частности, на то, что ислам превратился во многих странах Африки в наиболее массовую форму идеологии. Уже хотя бы поэтому дальнейшая политическая эволюция стран Западной и Восточной Африки не может рассматриваться вне влияния исламского фактора, который все активнее используют в борьбе за власть самые разные политические силы и который вытесняет привнесенные с Запада социально-культурные нормы жизнедеятельности населения.

К сходным выводам приходит в своей монографии религиовед Д. Б. Малышева, исследовавшая взаимоотношения религии и политики на Африканском континенте и в арабском мире ²⁰ .

Большое внимание российские ученые уделили изучению феномена тарикатов. И.В. Следзевский в написанном им разделе коллективной монографии "Ислам в Западной Африке", посвященном исламу в Нигерии ²¹ , приходит к выводу о социально-интегрирующей функции тарикатов, благодаря которой они превращаются в социально- экономические организмы, способствующие адаптации членов орденов к современной жизни. Вслед за ним автор настоящего обзора в нескольких статьях ²² показывает возможность эффективного симбиоза западных политических норм и институтов с социальной практикой мусульманских духовных орденов, создающих достаточно надежный механизм власти. В одной из последних его работ делается вывод о способности орденов содействовать становлению гражданского общества в африканском обличье, о чем свидетельствует опыт Сенегала и ряда тарикатских общин Нигерии ²³ .

стр. 182

Этой тенденции противостоит стремление к централизации общества, жесткой регламентации всех сфер жизни человека - вплоть до появления тенденций тоталитаризма, которые выражаются в наступлении исламизма. В одном случае это достигается сверху - государством, узурпирующим права и свободы человека под видом насаждения эгалитаризма ²⁴ , в другом - вырастает из недр самой мусульманской общины ²⁵ .

Во втором периоде все заметнее становится интерес российских африканистов к исламу как к явлению цивилизационному, сближающему африканские народы с культурами Ближнего и Среднего Востока, Северной Африки. Этот факт можно рассматривать в какой-то мере как возвращение к традициям В.В. Бартольда, А.Е. Крымского, В.А. Жуковского, И.Ю. Крач-ковского и др. Их достойным продолжателем проявил себя Л.Е. Куббель: он первым из советских африканистов охарактеризовал социально- историческую и социокультурную целостность, возникшую в ряде обществ Черной Африки на базе ислама с его универсальными принципами духовности, организации общества и универсалиями культуры, как исламскую цивилизацию ²⁶ . У него была солидная доказательная база в виде "Суданских хроник", зафиксировавших эволюцию африканского общества и государства Сонгай, где системообразую-щим культурным и политическим стержнем служил ислам. Публикация историко-культурных текстов - большая заслуга Л.Е. Куббеля.

Взаимодействию ислама с местными культурами и социально- политическими институтами посвящены работы Ю.М. Кобищанова, В.А. Бейлиса, А.Д. Саватеева, П.А. Куценкова, О.Ю. Бессмертной, Н.А.Добронравина, А.А. Жукова. Большая часть этих ученых приходит к выводам о синтезе ислама с африканскими традиционными религиями и культурами, о возникновении на этой основе прочных синкретических форм афро-исламской цивилизации. Они проявляют себя в особенностях местной графики (аджами), приспособленной для передачи фонетических особенностей местных языков (хауса, фула, бамана, сусу, суахили, лингала и др.) ²⁷ , специфике стилистических форм масок и резьбы по дереву в целом ²⁸ , в появлении исламских сюжетов в африканском устном литературном творчестве ²⁹ , в осознании африканцами своей принадлежности к всемирной мусульманской общине и культуре, в привлечении государством религиозно-политического потенциала ислама во имя укрепления власти и консолидации страны ³⁰ . Существует мнение и о симбиозе ислама с африканскими традиционными культурами; их взаимодействие в целом ведет к возникновению более органичных цивилизационных систем, имеющих исторические перспективы ³¹ .

Итак, российские исследователи ислама в Тропической Африке прошли путь от отрывочных, спорадических наблюдений, не предусматривавших целенаправленного изучения этой религии, до специальных штудий, касающихся той или иной ее области или проявлений в общественно- политической жизни Африки. Наряду с углубленным изучением ислама расширяется тематика исследований, посвященных этой религии: от первых откликов на бурный процесс ее экспансии в последние десятилетия XX столетия в социальной, культурной, политической и экономической жизни народов континента ученые перешли к всестороннему изучению ислама и прежде всего условий и причин его возрождения, анализу его как цивилизационной системы.

Вместе с тем научная деятельность в этой сфере тормозится отсутствием, за редким исключением, специальной религиоведческой подготовки у специалистов, занимающихся изучением ислама на Африканском континенте, невозможностью пока проведения там целенаправленных полевых исследований. Совершенно очевидно, что постепенное преодоление этих трудностей будет способствовать расширению исследований в области африканского исламоведения.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Дильтей Ф.Г. Детской атлас или Новой удобной и доказательной способ к учению географии, исправленной и умноженной Филиппом Генрихом Дильтеем, обоих прав доктором и профессором юриспруденции и истории. Т. VI. Ч. 2. М., 1773. С. 95, 97.

² Ковалевский Е.П. Собрание сочинений. Т. V. Путешествие во внутреннюю Африку. СПб., 1872. С. 231-232.

³ Елисеев А.В. По белу свету. Очерки и картины из путешествий по трем частям Старого Света. Т. IV. СПб., 1903. С. 235-237.

⁴ Юнкер В.В. Путешествия по Африке (1877- 1878 и 1879-1886). М., 1949. С. 65, 89, 147, 205, 223.

⁵ Ковалевский Е.П. Указ. соч. С. 226.

стр. 183

⁶ Булатович А.К. С войсками Менелика II. М., 1971. С. 68, 82. Смирнов С.Р. Восстание махдистов в Судане. М., 1950.

Древние и средневековые источники по этнографии и истории народов Африки южнее Сахары. Т. 1-3. Подг. текстов и пер. Л.Е. Куббеляи В.В. Матвеева. М.-Л.Т. 1. Арабские источники VII-X вв. 1960;

Т. 2. Арабские источники X-XII вв., 1965; Т. 3. Арабские источники XII-XIII вв., 1985. См. также: История Африки. Хрестоматия. М., 1979.

⁹ Тарвердова Е.А. Распространение ислама в Западной Африке (XI-XVI вв.). М., 1967.

¹⁰ Шаревская Б.И. Старые и новые религии Тропической и Южной Африки. М., 1964.

¹¹ Кобищанов Ю.М. Государство и религия // Общество и государство в Тропической Африке. М., 1980.

¹² Шпажников Г.А. Религии стран Африки. Справочник. М., 1981.

¹³ Куббель Л.Е. Сонгайская держава. Опыт исследования социально-политического строя. М., 1974.

¹⁴ Следзевский И.В. Хаусанские эмираты Северной Нигерии. Хозяйство и общественно-политический строй. М., 1974; Зотова Ю.Н. Традиционные политические институты Нигерии: первая половина XX в. М., 1979; Киселев Г.С. Хауса: Очерки этнической, социальной и политической истории (до XIX столетия). М., 1981; Козлов С.Я. Фульбе Фута-Джаллона. Очерки этнической, политической и социальной истории. М., 1976.

¹⁵ Ольдерогге Д.А. Западный Судан в XV-XIX вв. Очерки по истории и истории культуры //Труды Института этнографии АН СССР. Т. 53. М. - Л., 1960.

¹⁶ Следзевский И.В. Восстание Османа дан Фодио и образование халифата Сокото // История Нигерии в новое и новейшее время. М., 1981. С. 65.

¹⁷ Традиционные и синкретические религии Африки. М., 1986.

¹⁸ Кобищанов Ю.М. История распространения ислама в Тропической Африке. М., 1987. С. 6.

¹⁹ Ислам в Западной Африке. М., 1988; Ислам в Восточной, Центральной и Южной Африке. М., 1991.

²⁰ Малышева Д.Б. Религия и общественно- политическое развитие арабских и африканских стран. 70-80-е годы. М., 1986.

²¹ Следзевский И.В. Нигерия: от мусульманского регионализма к исламскому национализму // Ислам в Западной Африке. С. 59-97.

²² Саватеев А.Д. Сенегал: суфийские ордена в политической и экономической жизни // Ислам в Западной Африке. М., 1986. С. 133-156; он же. Пробуржуазная квазидемократия в афроисламской социально-политической среде (Сенегал) // Современная Африка: итоги и перспективы развития. Эволюция политических структур. М., 1990; он же. Становление национальной государственности в условиях религиозно-политического дуализма африканского общества (Сенегал) // Этнографическое обозрение. 1992, N 4; он же. Мусульманские духовные ордена - новая форма социальной организации общества // Африка: общества, культуры, языки (Взаимодействие культур в процессе социально-экономической и политической трансформации местных обществ. История и современность). М., 1998. С. 112- 117.

²³ Саватеев А.Д. Мусульманские духовные ордены в Тропической Африке. М., 1999; он же. Muslim Sufi Orders in Tropical Africa - A Version of Becoming Civil Society // Hierarchy and Power in the History of Civilizations. Abstracts. М., 2000. P. 111-113.

²⁴ Саватеев А.Д., Малышева Д.Б. Исламский эгалитаризм в системе авторитарно-тоталитарного режима (на примере Уганды) // Народы Азии и Африки. 1990, N 6; они же. Танзания: мусульманское население и политика уджамаа // Ислам в Восточной, Центральной и Южной Африке. М., 1991; Саватеев А.Д. Исламский эгалитаризм - основа авторитарно-тоталитарного режима // СССР и страны мусульманского мира: религиозный фактор и политические интересы сторон. (Материалы рабочего совещания, 4 июня 1990г.). М., 1990. С. 80-84.

²⁵ Саватеев А.Д. Исламский фундаментализм: самоутверждение через отрицание западной цивилизации // Ислам и проблемы межцивилизационного взаимодействия. М., 1992. С. 167-168; он же. Ислам в Тропической Африке: ответ на вызов времени // Африка в меняющемся мире. VII Всерос. конференция африканистов. Вып. II. М., 1997. С. 192- 194; он же. Мусульманская конфессиональная община в африканском городе // Африка: общества, культуры, языки (Традиционный и современный город в Африке). М., 1999. С. 47-49; он же. Мусульманское общество Тропической Африки на пороге XXI в.: инверсии понятий и смыслов // Африка на пороге третьего тысячелетия. VIII конференция африканистов. Тезисы. М., 1999. С.148-150.

²⁶ Куббель Л.Е. Вступительная статья // Суданские хроники. Подг. текстов и пер. Л.Е. Куббеля. М., 1984. С. 3-12.

стр. 184

²⁷ Добронравин Н.А. Сонгайская арабографическая традиция (XI/XIX - XX вв.) // Эволюция традиционных институтов в колониальной и постколониальной Африке. М., 2001. С. 105-107; он же. Хауса, фула, мандинка, арабский и пиджин в вестиндской арабографической рукописи 1817 г. // Африка: общества, культуры, языки (Традиционный и современный город в Африке). С. 155-157; он же. Арабские письменности Африки: историческая и лингвистическая классификация // Африка в меняющемся мире. VII Всерос. конференция африканистов. С. 349-353; Сиим А.Ю. Африкаанс в арабской графике как язык мусульманской литературы капских малайцев // Африка: общества, культуры, языки (Взаимодействие культур в процессе социально- экономической и политической трансформации местных обществ. История и современность). С. 72-73; Выдрин В.Ф. О старомандингском письме (мандинка, бамана, сусу) // Africana. Африканский этнографический сборник. XV. Л., 1991. С. 169-219.

²⁸ Куценков П.А. Этнос и его искусство: Западный Судан. Процессы стилеобразования. М., 1990. С.118-129; 141-143.

²⁹ Бейлис В.А. Традиция в современных культурах Африки. М., 1986; Caвameeв А.Д. Культурные аспекты исламизации // Африка: взаимодействие культур. М., 1989. С. 98-111; он же. Исламский фактор в культурной жизни // Африка: взаимодействие культур. С. 243-254; Жуков А.А. Культура, язык и литература суахили (доколониальный период). Л., 1983; он же. Суахили. Язык и литература. СПб., 1997.

³⁰ Caвameeв А.Д. Мусульмане Тропической Африки: в поисках самосознания // Восток (Oriens). 1994, N 4. С. 82-93; Caвameeв А.Д., Федутинов Ю.Ю. Гвинея: ислам в практике национально-демократического государства // Ислам в Западной Африке. С. 156-172.

³¹ Кобищанов Ю.М. Африканские цивилизации: становление и эволюция // Африка: культурное наследие и современность. М., 1985. С. 78-79, 97-105, 114-128.

Permanent link to this publication: