Террористические организации, возникшие в Индии в начале XX в., считали борьбу против колонизаторов своим священным долгом. Известно, что они вдохновлялись, в частности, учением религиозного философа Свами Вивекананды (1863 - 1902) и имели определенные связи с созданной им Миссией Рамакришны. Английская охранка, боровшаяся с террористами, изучала вопрос об этих связях и пришла к выводу, что религия и терроризм не связаны друг с другом непосредственно.

Во второй половине XIX в. Индия переживала один из переломных моментов в своей истории. Политика колониальных властей покровительствовала британскому капиталу и тормозила промышленное развитие страны. Растущие поставки английского импорта стесняли развитие национального производства, которому приходилось выживать в условиях постоянной иностранной конкуренции. Разорялись ремесленники, задавленные наплывом дешевых английских товаров фабричного производства. Тем не менее в Индии с середины XIX в. интенсивно развивалось национальное предпринимательство, усиливался капиталистический уклад в экономике, наблюдались социально-экономические сдвиги. Все более широкие слои населения втягивались в товарные отношения, развивался мелкий бизнес. В индийском обществе появились новые социальные группы: национальная буржуазия, интеллигенция. Если представители национальной буржуазии, имея определенные противоречия с режимом, все же приспосабливались к нему и в целом успешно вели свой бизнес, то интеллигенция чувствовала себя ущемленной, и именно из ее среды вышли в основном идеологи борьбы за независимость страны и их последователи.

Участников политической жизни Индии рассматриваемого периода принято делить на два основных крыла: "умеренных" и "крайних". "Умеренные" не отвергали колониальный режим и боролись лишь за расширение участия индийцев в управлении; "крайние" же, напротив, стремились к независимости, видели свою главную задачу в распространении чувства патриотизма в среде индийской молодежи, были убеждены в том, что индийская культура духовно и интеллектуально превосходит материализм Запада. Сторонники радикальных методов в борьбе за независимость, которые встали на путь создания подпольных организаций, появились именно из числа "крайних". Членов подпольных организаций в колониальный период было принято называть "революционерами", в дальнейшем, как в индийской, так и в английской историографии начинает появляться термин "террористы". Идеологической базой борцов за независимость радикального толка стали религия и национальная традиция, а способом реализации поставленной цели становится тактика индивидуального террора.

Свами Вивекананда - крупный философ и один из представителей религиозного возрождения - в своих философских построениях тесно переплетал с религией акту-

стр. 37

альные политические и националистические идеи, что сделало его популярным в среде индийских революционеров. О существовании связи между Вивеканандой, созданной им религиозной организацией Миссия Рамакришны и индийскими революционерами писали как отечественные историки (А. В. Райков, С. А. Тишамбаева), так и зарубежные (П. Хигс, Гуна Арун Чандра), а также другие авторы, чьи работы посвящены проблемам национально-освободительной борьбы в Индии, в частности вопросам зарождения революционного движения. Основным источником для них служили, как правило, биографии непосредственных участников событий, их воспоминания. Материалы колониальной полиции, которые явились источниковой базой для данной статьи, могут пролить новый свет на проблему взаимоотношений Вивекананды, Миссии Рамакришны и революционеров.

Появлению учения Вивекананды предшествовал длительный период религиозной реформации, продиктованный необходимостью модернизации всей идейной атмосферы страны. Стоявшие перед Индией задачи требовали пересмотра традиционных ценностей и принципов. Этот процесс принял форму религиозной реформации. Религия выступала и в роли идеологического языка, национального знамени в борьбе за политический суверенитет, и как реакция на вторжение западной культуры и морали, и как механизм, который мог быть использован для возвеличивания идеалов борьбы за свободу, придания им авторитета святости.

Наибольшую роль в реформировании индуизма сыграли в XIX в. Раммохан Рой (1772 - 1833), Даянанда Сарасвати (1824 - 1883), Рамакришна (1834 - 1886), на стыке XIX и XX вв. - Свами Вивекананда, в XX в. - Ауробиндо Гхош (1872 - 1950). Если реформаторы XIX в. во главу угла ставили социальные проблемы (положение женщин, кастовая система) и вопрос об общественных функциях самой религии, то реформаторы XX в., вдохновленные идеями борьбы за независимость, начинают тесно переплетать с религией политические идеи.

Пробуждение философской и социальной мысли в Индии в XIX в. называют и возрождением, и реформацией, и просвещением. Творчество Вивекананды относится ко второму этапу религиозной реформации индуизма. "...Религиозное реформаторство Свами Вивекананды было во многом подготовлено проповедью Рамакришны, а именно следующими ее особенностями: стремлением примирить противоречия индуизма, попыткой создать внутренне логичную систему, а также сблизить точки зрения реформаторов и ортодоксов выдвижением идеи истинности любой религии. Все это вместе ознаменовало завершение первого этапа реформации и одновременно послужило основой для начала второго этапа. Сняв теоретические расхождения между реформаторами и ортодоксами, расположив их взгляды на разных ступенях одной религиозной системы, Рамакришна тем самым значительно облегчил своему ученику привлечение индуизма в качестве средства борьбы за улучшение положения народа, за национальное возрождение" [Костюченко, 1977, с. 96].

В 1881 г. состоялась первая встреча Вивекананды с Рамакришной, который в то время был жрецом при храме богини Кали в Дакшинешваре, в окрестностях Калькутты. На Вивекананду, на его становление как философа общение с учителем оказало колоссальное влияние. Рамакришна первым заявил о том, что все религии мира являются равноценными и не противоречащими друг другу. Этот аспект его вероучения оказал особое влияние на формирование мировоззрения Вивекананды, который, развивая положение учителя об истинности всех существующих религиозных учений, введет в оборот новый термин - "вселенская религия".

Рамакришна выдвигал идею спасения верой, которая должна была стать, согласно его учению, панацеей от всех бед. Это положение означало отрицание всей сложной системы запретов в индуизме. Вразрез с ортодоксальным индуизмом он заговорил о реальности окружающего мира, из чего вытекала необходимость активной деятельно-

стр. 38

сти в нем. Этот вывод также будет подхвачен Вивеканандой. Религиозно-философские взгляды Рамакришны имели ярко выраженную социальную окраску. Он размышлял о необходимости работать для других, причем такая работа должна производиться не ради удовлетворения тщеславия, не ради собственного спасения, даже не ради тех, для кого она делается, а исключительно во имя любви к Богу. Трудясь для других, человек творит добро себе, хотя не люди, а Бог помогает им.

В работах его ученика этот аспект учения Рамакришны претерпевает существенное изменение. Вивекананда считал, что человек должен идти на подвиги не ради Бога, а ради своих соотечественников, простых смертных. "Любишь ли ты своих ближних? Куда ты должен идти, чтобы найти Бога? А не являются ли все бедные, обездоленные Богами? Почему бы сначала не преклониться перед ними?.. Оставь ревность и тщеславие. Научись трудиться для других. Именно в этом так нуждается наша страна" [Thus spake..., 1964, p. 25].

В восприятии религии между учителем и учеником существовало одно принципиальное отличие: для Рамакришны религия являлась единственной истиной, а для рационалиста Вивекананды она была сопряжена с наукой. Другим существенным отличием является то, что Рамакришна главным своим назначением считал богопознание, а все остальное, в том числе и обучение учеников - вторичным и производным. Вивекананда же помещал в центр не Бога, а человека. Вера индивида в собственные силы была для него неизмеримо важнее, чем вера в Бога: "Человек должен прежде всего верить в себя, потом в Бога; тот, кто не верит в себя, не может поверить в Бога" [цит. по: Рыбаков, 1981, с. 99]. Вивекананда пишет: "Единственный Бог, которого надо чтить - это человеческая душа. Конечно, животные тоже являются храмами, но храм человека рядом с ними - Тадж Махал.." [Thus spake..., 1964, p. 24].

Социальная сторона учения Вивекананды сводится к осуждению системы кастовых привилегий, отстаиванию необходимости всеобщего образования, призыву к прекращению религиозной розни, к национальному единству, широкому участию масс в общественной жизни. Так, Вивекананда настаивал на том, что светское образование должно быть так же распространено, как и религиозное. "Добиться этого очень просто. Прежде этим занимались группы учителей и проповедников... теперь мне бы хотелось увидеть в этой роли молодежь", - говорит Вивекананда [Tegart, 1914, р. 1346]. "Работа в миру" [Рыбаков, 1981, с. 95] была новым аспектом в его учении. Такая деятельность, согласно Вивекананде, должна носить характер религиозного долга. Она противоположна аскетизму, который не имеет никакой конкретной пользы для окружающих: "Бесполезно утверждать, что человек, отрешившийся от мира, более велик, чем тот, кто живет в миру: куда труднее жить в миру и чтить Бога, чем отказаться от всего и вести свободную и легкую жизнь" [цит. по: Рыбаков, 1981, с. 95 - 96].

В работах Вивекананды отсутствует тот критический подход к индуизму, который характерен для реформаторов раннего периода. Свое расхождение с предшественниками он поясняет так: "Вся беда в том, что мы с каждым днем утрачиваем веру в самих себя. Вот в чем моя претензия к реформаторам. У ортодоксов, несмотря на их примитивность, все-таки больше веры и силы. Реформаторы же просто играют на руку европейцам, потворствуя их тщеславию" [цит. по: Рыбаков, 1981, с. 92]. Вивекананда открыто осуждал индийцев за апатию, безразличие, покорность, но следует отметить, что он был особенно резок, будучи дома, в Индии, а во время зарубежных поездок стремился поддерживать авторитет страны и не разрешал себе оскорбительных высказываний в ее адрес. Р. Б. Рыбаков отмечает: "Во многих произведениях Свами Вивекананды, и особенно в его выступлениях в США и Европе, индийский национальный характер представал средоточием всех добродетелей; в проповеди же "для внутреннего пользования" эти добродетели он относил в область идеала или объявлял принадлежавшими только прошлому... его целью было вызвать у соотечественников чувство

стр. 39

национальной гордости и стыд за их приниженное положение, стыд же, в свою очередь, должен был пробудить желание изменить жизнь" [Рыбаков, 1981, с. 93]. Он всеми силами стремился пробудить в своих соотечественниках активность, заставить их реагировать и не бояться действовать.

Объектом критики Вивекананды стали также идея о врожденной греховности человека и постулат о непротивлении злу насилием. "Вивекананда не хотел мириться с ее расслабляющим влиянием, - пишет Р. Б. Рыбаков. - Он не отбрасывал ее совсем, переводил в категорию идеала, но указывал, что идеал этот может быть достигнут прямо противоположными ему средствами - к непротивлению должно прийти через активное неприятие зла во всех проявлениях. В работе "Карма-Йога" Вивекананда учил: "Прежде чем будет достигнут этот высочайший идеал, человек обязан сопротивляться злу. Пусть он трудится, пусть борется, пусть бьет наотмашь. Только когда накопятся силы для сопротивления, добродетелью станет непротивление"" [цит. по: Рыбаков, 1981, с. 94].

Вивекананде присуща новая трактовка роли, места и призвания религии. Он берет на себя смелость расширить содержание религии, привязывая ее к области практических дел, а не отвлеченных рассуждений. Р. Роллан цитирует его слова: "Религия не слова и не теория... Сущность ее не в том, чтобы слушать и принимать. Она в том, чтобы быть и становиться" [Роллан, 1936, с. 17].

Таким образом, реформаторство Вивекананды выразилось в стремлении привлечь индуизм для решения насущных социально-политических проблем. Он очистил религию от всего мистического и сверхъестественного, наполнив ее светским, мирским содержанием, понятным для каждого. Он неоднократно подчеркивал необходимость практической деятельности и именно с точки зрения общественной пользы оценивал религию. Он говорил: "Я не верю в Бога или в религию, которые не могут утереть вдовьи слезы или дать сироте кусок хлеба" [цит. по: Рыбаков, 1981, с. 100].

Вивекананда также стремился внушить своим последователям необходимость следить за своим здоровьем: "Подобно попугаям, мы рассуждаем на многие темы, но никогда не претворяем их в жизнь. Говорить и не делать уже вошло у нас в привычку. В чем кроется причина? В физической слабости. Мы должны укреплять себя. Прежде всего наша молодежь должна быть сильной. Религией можно заняться и позже. Вы будете ближе к небесам, играя в футбол, нежели изучая Гиту. Вы поймете Гиту лучше, обладая мускулами и сильными бицепсами... Вы лучше поймете Упанишады и победу Атмана, если будете крепко стоять на ногах и чувствовать себя человеком" [Thus spake..., 64, p. 12].

Стремясь популяризировать свои идеи, а также философские взгляды Рамакришны, 1 мая 1897 г. Вивекананда объявил о создании Миссии Рамакришны. Кроме распространения учения и религиозных идей ее основателя и Рамакришны, Миссия также ставила перед собой цели открытия учебных учреждений, лабораторий, больниц, помощь нуждающимся и голодающим. Одновременно Свами Вивекананда основал религиозный монашеский орден Рамакришна Матх. Штаб-квартира ордена, как и Миссии Рамакришны, располагалась в Белур Матх (пригороде Калькутты). Орден состоял из монахов - саньясинов (странствующие монахи, полностью отрекшиеся от мира) и брахмачарьев (ученики, живущие в ашраме и накапливающие знания). Главная роль в распространении учения отводилась новым ашрамам, основываемым на территории страны, подотчетных головной организации в Белур Матх.

4 июля 1902 г. в возрасте 39 лет Свами Вивекананда умер. Однако его детище - Миссия Рамакришны - продолжало жить.

Учение Свами Вивекананды оказалось привлекательным для индийских революционеров. Высказывания Вивекананды можно трактовать по-разному. Так, приведенное выше высказывание о жертвенности ради великой цели можно понять и как призыв к истовому служению религиозному долгу, и как жертвенность ради освобождения Ин-

стр. 40

дии. Революционеры понимали такие призывы именно во втором смысле. Подобные пылкие заявления Вивекананды не могли не найти отклик у молодежи, а представители экстремистского толка в борьбе за независимость видели в них прямой призыв к активным действиям. Террористы читали труды Вивекананды. Они без труда обнаруживали в них то, что искали - призывы взять свою судьбу в собственные руки, убеждение, что все проблемы являются следствием бездействия. Именно эта сторона его учения, которая пропагандировала активное действие и самопожертвование, имела для них особое значение. "Вы пришли в этот мир для того, чтобы оставить что-нибудь после себя, - говорил Вивекананда. - В противном случае в чем разница между вами и деревьями или камнями? Они тоже появились на свет, затем разрушатся и умрут" [Thus spake..., 1964, p. 17].

Имя Вивекананды все чаще начинает звучать из уст революционеров на допросах в полиции. Следователи аккуратно заносили в свои протоколы информацию, которую им сообщали обвиняемые. Так, со слов Нони Гопал Мукерджи, обвиненного в 1911 г. в покушении на убийство англичанина Дж. С. Денхэма, записано о том, как он стал революционером: "Во время учебы в колледже я познакомился с одним из преподавателей. Он давал мне читать книги, в основном Свами Вивекананды" [Tegart, 1911, р. 318]. Ауробиндо Гхош, одна из наиболее популярных фигур революционного движения, на одном из допросов высказал свои симпатии ведантизму и Миссии Рамакришны: "Я изучал крупное религиозное движение, основанное на ведантизме и распространяющееся по Индии. Я категорически убежден и продолжаю верить в то, что ведантизм - это будущая религия всего мира" [Tegart, 1914, р. 1354].

Высказывания Вивекананды цитировались в листовках революционного содержания, его труды неизменно находили при обысках в домах революционеров. При расследовании деятельности экстремистов сотрудники полиции все чаще стали обнаруживать их связь с Миссией Рамакришны. Полиции стало необходимо внести ясность в вопрос о том, участвует ли эта организация в политической деятельности.

22 апреля 1914 г. специальным суперинтендантом полиции Ч. Тегартом, сотрудником Отдела расследований (Intelligence Branch)¹, была представлена на рассмотрение руководству "Записка о Миссии Рамакришны" ("A note on the Ramakrishna Mission"). Автор Записки Ч. Тегарт поступил в Индийскую полицейскую службу (Indian Police Service) в 1901 г. и проработал в этой организации практически всю свою жизнь. В декабре 1931 г. он стал членом Индийского совета при министре по делам Индии. Помимо "Записки о Миссии Рамакришны" он написал несколько других докладов (среди них: "A report on the Andaman Prisoners", 1913; "Reports on the Calcutta-Baranagar-Howrah Gang", 1916; "Report on Chandannagar"; "Report on Sibpur dacoity" и др.). 1 ноября 1932 г. он прочитал лекцию "Терроризм в Индии" в Королевском имперском обществе (The Royal Empire Society). На жизнь сотрудников Intelligence Branch не раз совершались покушения. Тегарт не стал исключением. На него покушались дважды. 12 января 1924 г. Гопинатх Саха по ошибке вместо Тегарта застрелил другого чиновника (так называемое убийство на улице Чоурингхи в Калькутте, или Chowringhee murder case). Неудачным было и покушение, предпринятое Нарайан Ройем и Бхупал Босом 25 августа 1930 г.

"Записка о Миссии Рамакришны" состоит из одиннадцати тематических параграфов и индекса упоминаемых в ее тексте имен. Документ представляет собой компиляцию полицейских досье, составленных в период с 1906 по начало 1914 г. в результате обысков, проведенных в жилищах подозреваемых в участии в террористической деятельности, и доносов осведомителей. Документ можно условно разделить на две части.

¹ Отдел расследований (Intelligence Branch) являлся подразделением Департамента по расследованию преступлений (Criminal Investigation Department) и был создан специально для борьбы с подпольными революционными организациями.

стр. 41

Первые пять глав посвящены Вивекананде и предыстории Миссии. Тегарт начинает с рассказа о Рамакришне, популярности его учения, акцентирует внимание читателя на том, что Рамакришна никогда не стремился к учительству, и круг его учеников был очень малочисленен. В параграфе "Свами Вивекананда и волнения в Индии" Тегарт широко цитирует философа, но не ссылается при этом на конкретные произведения или речи, поэтому трудно установить, насколько глубоко он был знаком с творчеством этого религиозного деятеля. Не исключено, что он почерпнул эти сведения из рапортов своих предшественников.

Последующие шесть параграфов знакомят читателя с деятельностью Миссии после смерти ее основателя. В них Тегарт стремился максимально представить существующий в его распоряжении фактический материал, который способен пролить свет на тему возможного сотрудничества Миссии Рамакришны и революционеров. Он упоминает обо всех случаях, когда имя Миссии привлекло к себе внимание полиции. Причины могли быть разными: член Миссии замешан в деле по производству взрывчатых веществ, либо являлся автором запрещенной книги, либо некоторые члены Миссии являлись членами подпольной революционной группы.

Из текста записки очевидно, что Ч. Тегарт относился с определенной долей уважения как к Вивекананде, так и к Миссии, однако, в то же время, не позволял себе делать никаких выводов в пользу организации, стремясь ознакомить руководство лишь с имеющимся фактическим материалом. В послесловии к документу Тегарт резюмирует: "...мы можем сказать, что Миссия Рамакришны, по своей сути, представляла собой именно то, за что себя выдавала. Это чисто религиозная организация, которая сделала много добра... с другой стороны, в Записке было показано, что не все члены организации были незапятнанны. Мы также отметили, что ряд высказываний Свами Вивекананды способны стимулировать беспорядки..." [Tegart, 1914, р. 1370].

В марте 1914 г., т.е. на месяц раньше Записки, появился еще один документ, который проливал свет на вопрос о связи Миссии и революционеров. Это была серия рапортов о взрыве в Раджабазаре, автором которых был Дж. С. Денхэм. Он стал сотрудником колониальных разведывательных органов всего за один год до их появления, в 1913 г., и зарекомендовал себя как отличный исполнитель. В 1920 г. был переведен в Ирландию для борьбы с ирландскими террористами.

В одном из рапортов Денхэм, сообщив, что некоторые обвиняемые во взрыве были уличены в связях с Миссией Рамакришны, затронул тему влияния учения Вивекананды и Миссии на экстремистские группы. В рапортах собрана информация, касающаяся результатов обысков, представлены короткие биографии обвиняемых в подрывной деятельности и производстве взрывчатки. Денхэм сопровождает документы собственными выводами, из которых следует, что он не верит в возможность превращения Миссии в экстремистскую организацию, полагая, что Вивекананда и его учение стали невольными заложниками революционного движения, представители которого просто стремятся найти способ сплотить людей под знаменем общей идеи.

В то же время Денхэм обращает внимание властей на то, что Вивекананда и его идеи заняли прочные позиции в умах революционно настроенных экстремистов: "Свами Вивекананда - апостол Миссии Рамакришны - первым представил план распространения своих собственных идей в ведантическом преломлении. Он зашел так далеко, что стал пропагандировать волшебные световые шоу и другие способы развлечения, которые сплотят людей... эта идея была подло заимствована революционными организациями с целью собрать вокруг себя больше народу. Нам великолепно известно, что Рамакришне поклоняются как идолу, и что во время каждого обыска находят литературу веданты. Я уверен, что это не совсем то, к чему стремились Рамакришна и Вивекананда, но их идеи и высказывания интерпретируются в вольной форме лидерами движения и служат их целям. Так Свами и его гуру быстро превращаются в националь-

стр. 42

ных героев, под чьим знаменем бенгальцы должны бороться за свободу. Является ли Белур Матх политическим институтом или нет - это отдельный вопрос, но его потенциальную опасность недооценивать нельзя. Также очень интересно сравнить и провести параллель между их учением и учениями Даянанды Сарасвати в Панджабе, где революционное движение Бенгалии, по всей видимости, обнаружило родственную душу. В Бенаресе мы вновь наталкиваемся на тот факт, что большинство подозреваемых - частые посетители Миссии Рамакришны, и хотя Бенарес по-прежнему является оплотом ортодоксального индуизма, сомнений быть не может в том, что современное учение Миссии заняло сильные позиции и там.

Мы можем утверждать, что теперь мы обладаем достаточным количеством информации о людях и организациях в провинции Бенгалия, которые ответственны за революционную пропаганду. Мы также знаем, что инструментом распространения революционных идей является "религия". Главной задачей на данный момент является нейтрализация активности лидеров. Эта мера позволит помешать им извлечь выгоду из религиозного возрожденчества, которое, вне всяких сомнений, появилось на базе трудов Вивекананды и учения Миссии Рамакришны" [Denham, 1914, р. 472].

Таким образом, как Денхэм, так и Тегарт подтверждают, что Вивекананда и созданная им Миссия пользовались большим авторитетом в среде бенгальских революционеров. Насколько последние были искренни в своей апелляции к религии в целом и учению Вивекананды в частности, выяснить невозможно. Однако очевидно, что британская полиция склонялась к тому, что лидеры революционных групп используют религию в качестве инструмента, призванного привлекать и вдохновлять новобранцев. Авторитет Вивекананды и его детища - Миссии Рамакришны был настолько велик как в Бенгалии, так и во всей Индии, что возникал соблазн воспользоваться их авторитетом в иных целях, считали англичане.

Однако существовала колоссальная разница в восприятии религии европейцем, в данном случае англичанином, и индийцем. Для европейца новейшего времени характерно светское восприятие мира, где религия и политика не связаны между собой. Индиец видит мир совершенно иначе, политика и религия для него понятия такие же неразделимые, как религия и быт. Даже тем представителям британской администрации, которые прожили в Индии достаточно длительный период, знали ее обычаи и историю, было сложно понять эту неразрывную связь между религией и всем остальным, что окружает индийца на протяжении всей его жизни. "Англичанин может понять религию через политику, американец через социальные реформы, мы же даже политику и социологию можем понять через религию. Это - тема, все остальное лишь вариации в национальной мелодии жизни" [Naravane, 1964, р. 97; цит. по: Рыбаков, 1981, с. 95].

Лучшей иллюстрацией вышесказанному служит жизнь Ауробиндо Гхоша. По мнению англичан, он пошел дальше всех в политизации религии, провозгласив ее синонимом национализма. Американский исследователь Питер Хигс в одной из своих статей пишет: "Основные слагающие религиозного национализма Ауробиндо - его вера, что Индия не являлась всего лишь куском суши, но живущей богиней, что Индия наделена особой миссией, а именно: принести свет правды в облике вечной религии Веданты, когда миру будет угрожать опасность повсеместного распространения моральной анархии Запада. Он писал это в 1905 году - в период, когда Ауробиндо начал обращаться к религиозной теме в контексте революционного движения" [Heehs, 1993, р. 28].

Биограф лорда Керзона (вице-короля Индии в 1899 - 1905 гг.) Майкл Эдвардс писал, что Ауробиндо почти не имел успеха в своем стремлении настроить образованное население Бенгалии на антибританский лад и решил, что единственный путь всколыхнуть политический энтузиазм - дать политике религиозный уклон [Heehs, 1993, р. 28]. Это замечание можно считать выражением точки зрения британских администраторов

стр. 43

на место и роль религии в воззрениях А. Гхоша. Они не верили в искренность религиозных исканий Ауробиндо.

В 1911 г. автор одного из полицейских докладов писал, что большая часть активистов экстремистского движения действовала, казалось, под глубоким влиянием религиозных убеждений, искусно развитых в них мастерством Ауробиндо Гхоша и подобных ему. Его религиозность ставилась под сомнение. Однако, как показало время, его обвинители были совершенно не правы. В 1910 г., практически сразу после освобождения из Алипурской тюрьмы, Ауробиндо Гхош переехал на юг Индии, во французский анклав г. Пондишери, где основал ашрам и занялся исключительно религиозной деятельностью.

В отношении Вивекананды англичане не были столь уверенными. Сам Вивекананда в открытой политической пропаганде замечен не был, и материалы его лекций не содержали серьезной политической угрозы, считали некоторые английские чиновники. Вместе с тем не увидеть в творчестве философа желания произвести перемены в Индии достаточно сложно. Так, Вивекананда утверждал: "Чтобы наводнить страну социалистическими и политическими идеями, наводните ее идеями духовными" [цит. по: Костюченко, 1977, с. 176].

Его брат Бхупендранатх Датта в своих воспоминаниях цитирует Вивекананду: "У меня была идея образовать союз индийских князей, чтобы сбросить чужеземное иго. С этой целью я пересек всю страну от Гималаев до мыса Коморин.., но я не встретил отклика" [Datta, 1954, р. 384]. Революционер Бхупендранатх Датта мог, конечно, несколько "радикализировать" высказывания брата. Но патриотизм Вивекананды и в этом смысле его политизированность не подлежат сомнению.

Бхупендранатх Датта и брат Сарабананды (секретаря Миссии Рамакришны) занимались революционной деятельностью и проходили по различным полицейским "делам". Упоминание о брате Вивекананды содержится в справочнике "Кто есть кто среди политических преступников" за 1914 и 1920 гг. ""Бхуп", сотрудничал с Барин Гхошем и другими участниками взрыва в Алипуре. Был редактором газеты "Джугантар". Приговорен к одному году лишения свободы..." [List of Persons..., 1920, p. 876].

По словам Ч. Тегарта, впервые Миссия Рамакришны привлекла внимание колониальных следственных органов в 1906 г., когда из США вернулся Свами Абхедананда (возглавлявший в Нью-Йорке "Веданта Ашрам"). Абхедананда был известен в среде революционеров как автор книги "India and her people". Некоторые параграфы книги, как решили власти, отличались откровенно бунтарским характером, и ее запретили. Как следует из Записки, на железнодорожной станции Абхедананду встречали несколько членов экстремистской партии. Они приветственно скандировали "Банде Матарам!"². Факт занесения этого происшествия в протокол свидетельствует о том, что у полиции были основания полагать, что его встречали люди, принадлежащие к экстремистской группе.

К моменту составления Записки основными статьями, по которым обвинялись террористы, были производство бомб или покушение на убийство английских чиновников и сотрудников служб правопорядка. Миссия начинает часто упоминаться в ходе разбирательств по Делу о заговоре в Маниктоле (Maniktolla Conspiracy Case), Делу о взрыве в Музаффарпуре (Muzaffarpur Bomb Case), обнаружена ее связь с подпольным обществом "Анушилон Шомити" и причастность некоторых ее членов к подпольному обществу в Барисале (Barisal Conspiracy Case), подпольной группе Дели-Лахор (Delhi-Lahore Conspiracy Case, или Hardinge Bomb Case).

В 1908 г. проходили крупномасштабные разбирательства по делу подпольного общества в Маниктола. Общество сада Маниктолы (Manictolla Garden Society) было орга-

² Песня, которая в то время воспринималась как гимн борцов за независимость.

стр. 44

низовано в 1907 г. Барин Гхошем (родным братом Ауробиндо Гхоша). Членами общества в основном были 14 - 15-летние подростки, которых он воспитывал на религиозной литературе. 30 апреля 1908 г. Прафуллой Чаки и Кхудирамом Босом было совершено покушение на лорда Д. Кингсфорда, который занимал пост магистрата (судьи по административным и мелким уголовным преступлениям) в Калькутте. Но по ошибке были убиты две женщины - миссис Кеннеди и ее дочь. При покушении использовалась взрывчатка, изготовленная в саду Миниктолы. В ходе следствия выяснилась связь некоторых членов организации с Миссией Рамакришны. Тегарт называет имена Упендранатха Банерджи, который был приговорен к пожизненному заключению, и Ришикеша Канджилала. На допросах оба признали свою связь с ашрамом в Алморе [Tegart, 1914, р. 1358]. По делу проходили три других члена Миссии, но они были оправданы.

В 1913 г. в Бенгалии произошло крупное наводнение. Сильно пострадали дистрикты Бурдван, Хугли и Миднапур. По сообщению Ч. Тегарта, в полицейских сводках за 1913 г. содержатся сведения о том, что в восстановительных работах в пострадавшем районе принимали участие как представители Миссии, так и члены подпольных организаций. Причем последние также выступали под эгидой Миссии. Сарадананда, секретарь Миссии, отвечая на вопросы касательно связи организации с революционерами, показал, что Амарендранатх Чаттерджи (лидер одной из подпольных групп) получил от Миссии 200 рупий на проведение восстановительных работ в зоне бедствия. В то же время Миссия имела в затопленных районах свое представительство под руководством брахмачарьи Джинананды (Джинанда Дас Гупта). Когда полиция потребовала объяснений, то Сарадананда пообещал сообщить имена работников представительства, но в конечном счете назвал имена только четырех человек. Как выяснилось, трое из них на момент составления Записки, т.е. в 1914 г., находились под следствием по Делу Раджа Базар (Raja Bazar Conspiracy Case) [Notes ..., 1917, p. 269]. Главным пунктом обвинения было производство бомб. Разбирательство длились достаточно долго - с ноября 1913 г. по февраль 1915 г.

Вивекананда рекомендовал ученикам, которые составили костяк Миссии, идти в деревни и, читая лекции, проповеди, привлекать внимание масс к своим идеям. Революционеры восприняли и этот совет Вивекананды, и к 1913 г. хорошо организованная сеть ашрамов возникла на значительной части территории Восточной Бенгалии. Точное количество ашрамов полицейским органам было не известно. Прояснению ситуации помогали осведомители. Со слов одного из них было записано, что в дистрикте Бикрампур³ практически в каждой деревне был свой ашрам [Tegart, 1914, р. 1364].

Тегарт был склонен полагать, что ашрамы создавались по двум схемам. По одной из них революционеры сами основывали ашрам и самолично объявляли его отделением Миссии, по другой - ашрам образовывался действительно как филиал Миссии Рамакришны в определенном районе, но постепенно к нему примыкали члены революционных групп, и он уходил из-под непосредственного контроля Миссии, сохраняя свое первоначальное название. Так, автор Записки считает, что филиал Миссии Рамакришны в г. Агартала (главный город территории Типпера Хиллс) был основан членами революционной партии. В филиал неоднократно приходили люди, имена которых фигурировали в сводках колониальных полицейских органов. Среди них: Приянатх Банарджи, которого подозревали в убийстве инспектора Нрипендры Гхоша, и Нишиканта Гхош, приговоренный к четырем годам строгого заключения в результате разбирательств по подпольному обществу в Барисале.

Барисалское дело было достаточно громким. 36 членов организации были отданы под суд, 12 признаны виновными и приговорены к различным срокам заключения. В ходе расследования выяснилось, что на момент формирования группировки ее лидеры

³ Ныне штат Трипура.

стр. 45

с целью привлечения в свои ряды новичков называли себя филиалом Миссии Рамакришны.

Многие члены ашрамов, когда их вызывали в полицию, заявляли, что они не подозревали, что стали членами экстремистской группы подпольного общества. Однако британские силовые структуры не были склонны верить подобного рода заявлениям, полагая, что, опровергая свое членство в секретном обществе, эти люди просто пытались избежать последствий, связанных с обвинениями в участии в революционной деятельности.

Остается не совсем ясно, известно ли было руководству Миссии о том, что ее имя использовалось революционерами, и одобряло ли оно подобную ситуацию. Ч. Тегарт использует материал, предоставленный одним из осведомителей, который отмечает: "Насколько мне известно, штаб-квартира Миссии в Белуре не имеет никакого отношения к революционному движению. Однако количество небольших ашрамов стало расти на территории Восточной Бенгалии. Они открывались с честными намерениями, но постепенно члены революционной партии стали присоединяться к ним, и теперь эти ашрамы выступают в роли распространителей "идеи". Насколько мне известно, практически все революционеры Восточной Бенгалии называют себя последователями Рамакришны и, если предоставляется возможность, они посещают Белур Матх" [Tegart, 1914, p. 1364].

Количество ашрамов продолжало расти. Белур Матх просто физически уже не мог их контролировать.

В бумагах колониальных разведывательных органов Тегарт обнаруживает информацию о том, что уже в 1911 г. наблюдается стремление Миссии дистанцироваться от любого рода подпольных обществ и революционного движения. Так, каждый новый член общества при вступлении в его ряды должен был подписать заявление, где указывалось: "Я также заявляю, что не состою в связях с какими-либо секретными или политическими обществами" [Tegart, 1914, р. 370].

Сарабананда, секретарь Миссии, был вынужден опубликовать опровержение обвинений в причастности Миссии к революционному движению. Ч. Тегарт в Записке приводит полный текст меморандума, который назывался "Миссия Рамакришна. Предупреждение обществу". Он начинается такими словами: "Последние события, имевшие место в Восточной Бенгалии, убедили руководство "Миссии Рамакришны" в том, что ее доброе имя и имя Белур Матх используются некоторыми обществами с целью рекрутирования новобранцев и для распространения их доктрин, а также вредной и зачастую криминальной пропаганды. Руководство считает, что необходимо проинформировать общество, и в особенности молодежь Бенгалии, что монашеский орден Рамакришны, чья штаб-квартира находится в Белур Матх, является религиозным орденом и не имеет какого-либо отношения к политике" [Tegart, 1914, р. 1368]. Далее говорилось: "...Мы хотим предостеречь массы от скороспелых выводов. Если в названии того или иного общества или ашрама фигурирует имя Рамакришны или Вивекананды, то это вовсе не означает, что эти организации имеют какое-либо отношение к Миссии Рамакришны со штаб-квартирой в Белур Матх... Замечательная жизнь, полная самопожертвований, которую вели Рамакришна и Свами Вивекананда, внушила к ним любовь не только соотечественников, но и тех, кто живет за пределами Индии. Таким образом, их имена стали всеобщим достоянием в наши дни" [Tegart, 1914, р. 1368]. Текст Предупреждения был опубликован во всех популярных журналах Бенгалии в начале апреля 1914 г.

Расширив содержание религии, наделив ее социальным и политическим смыслом, Вивекананда, таким образом, максимально облегчил сторонникам борьбы за независимость экстремистского толка возможность ее использования в своих целях. Проповедь Вивекананды, в которой он стремился научить своих соотечественников видеть Бога в первую очередь в самих себе, новая трактовка понятия религиозного долга (индивид

стр. 46

трудится и творит не ради Бога, а ради себе подобных) сулила, по мнению террористов, спасение и скорое избавление от британского владычества. Миссия Рамакришны, окруженная ореолом праведности и идейных исканий своего основателя, создала революционерам идейную базу для объединения, в которой они так нуждались в первое десятилетие XX в. Возможно, что ни сам Вивекананда, ни его наследники, оказавшиеся во главе Миссии Рамакришны, не одобряли террористические методы борьбы.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Костюченко В. С. Вивекананда. М., 1977.

Роллан Р. Всемирное Евангелие Вивекананды // Роллан Р. Собрание сочинений. Т. XX. М., 1936.

Рыбаков Р. Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981.

Datta B. Swami Vivekananda. Patriot-Prophet. A Study. Calcutta, 1954.

Denham G. C. Rajabazar Bomb Case, 1914 // Terrorism in Bengal. A Collection of Documents. Vol. 3. Calcutta. 1995.

Heehs P. Religion and Revolt: Bengal under the Raj. Hindu Revivalism versus British Colonial Rule // History Today. 1993. N 3.

List of Persons Connected with the Revolutionary and Anarchical Movement in Bengal. Conviction Register upto the End of 1920 // Terrorism in Bengal. A Collection of Documents. Vol. 5. Calcutta, 1995.

Naravane V.S. Modern Indian Thought. N.Y., 1964.

Notes on Outrages, compiled in 1917 // Terrorism in Bengal. A Collection of Documents. Vol. 6. Calcutta, 1995.

Tegart C. Hutchinson's Report, 1911 // Terrorism in Bengal. A Collection of Documents. Vol. 1. Calcutta, 1995.

Tegart C. A Note on the Ramakrishna Mission, 1914 // Terrorism in Bengal. A Collection of Documents. Vol. 4. Calcutta, 1995.

Thus spake Vivekananda. Madras, 1964.

Permanent link to this publication: