Появление новой религии неизбежно влечет за собой ее конфликт с уже существующими традиционными верованиями. Независимо от того, является ли этот конфликт следствием сопротивления автохтонной религии новому вероучению (чаще всего являвшемуся религией чужеземных завоевателей) или, напротив, результатом повсеместного внедрения новой религии (как правило, с подачи верховной власти), результат его всегда один. Ни одна из религиозных традиций не одерживает вверх над другой, уничтожая ее окончательно, но воспринимает ее наиболее активные и стойкие элементы и тем самым дает ей возможность существовать и далее, но уже в новом виде. Буддизм в этом отношении также не является исключением. Хотя с момента своего возникновения в Индии в VII в. до н.э. это учение распространялось преимущественно мирным путем, с помощью буддийских монахов-миссионеров, оно неизбежно вступало во взаимодействие с местными верованиями, в результате чего также возникали конфликты.

История формирования первой буддийской сангхи в Японии в VI в., на мой взгляд, может послужить примером уникальной истории взаимодействия буддизма и автохтонной японской религии - синтоизма, отличающейся рядом специфических черт по сравнению с историей распространения буддизма в других странах Востока.

Первая буддийская сангха в Японии состояла из буддийских монахинь и потому одновременно являлась также и первой женской буддийской общиной в этой стране. Этот факт выделяет Японию в истории буддизма, поскольку в других странах Южной и Юго-Восточной Азии и Дальнего Востока сангхи бхикшу и бхикшуни1 возникали практически одновременно, так как монахини могли получить посвящение только от наставника.

Можно предположить, что выбор, павший на женщин, призванных олицетворять Дхарму в Японии, был не случаен и в действительности продиктован первоначальным восприятием образа Будды на момент проникновения буддизма в Японию (V-VI вв.).

Многие исследователи отмечают, что первоначально образ Будды мог быть воспринят японцами на уровне их политеистических верований как божество, наделенное всеми способностями синтоистских божеств. В исторической хронике "Нихон сёки" ("Анналы Японии"), храмовой хронике "Гангодзи гаран энги нараби-ни руки сидзатё" ("Записки об основании монастыря Гангодзи и сокровищах, ему принадлежащих") и сборнике буддийских легенд и преданий "Нихон рё:ики" ("Записи о дивных чудесах прижизненного воздаяния за добрые и злые дела, случившиеся в стране Японии") встречаются такие эпитеты для обозначения Будды, как "иноземное божество", "китайский бог", "бог-Будда" и т.д. Возможно, по этой причине первоначальное ядро буддийской сангхи составили именно монахини, призванные осуществлять функции служительниц нововведенного божества Будды, сходные с обязанностями синтоистских жриц.

Первые японские монахини упоминаются в "Нихон сёки" и "Гангодзи гаран энги...". В "Нихон сёки" их появление было обусловлено ревностным желанием министра Сога-но

1 Бхикшу, бхикшуни (санскр.) - названия для буддийских монахов и монахинь.

стр. 20
Умако исповедовать культ Будды. Запись, датируемая 584 г., гласит: "В этом же году Сога Умако-но сукунэ попросил найти два образа Будды и отправил Сиба Датито, старосту деревни, где проживали люди из корпорации шорников и Хита, "атаэ"2 из Киэбэ, в четыре стороны света искать "исполняющего деяния""3. И только в области Харима нашли человека, возвратившегося из монашества в мир. Имя его - Хье Пхьен из Когурё. "Ооми"4 тогда сделал его учителем. И приказал обратить в буддийскую веру Симамэ, дочь Сиба Датито. Звали ее монахиня Дзэнсин, возраст ее был одиннадцать лет. Кроме того, "ооми" приказал обратить в монахини двух учениц монахини Дзэнсин5. Одна была Тоёмэ, дочь ханьского человека по имени Ябо; имя ее - монахиня Дзэндо. Вторая была Исимэ, дочь Нисикори-но Цуу. Звали ее монахиня Эдзэн" [Нихон сёки..., 1997, с. 78].

Как следует из этого отрывка, первые монахини происходили из семей переселенцев из Китая (Симамэ и Тоёмэ) и Пэкче (Эдзэн). Далее говорится, что Сога поселил монахинь в храме будды Майтрейи (Мироку), выстроенном им у ворот своего дома, дабы они проводили там буддийские обряды хоэ и ими. Под ими подразумевалось очищение постом, возникшее как следствие заповеди, запрещавшей убивать живые существа и употреблять в пищу мясо животных. Хоэ называлось собрание буддийских монахов, на котором читались и толковались сутры, обсуждались вопросы догматики. Некоторые исследователи (У. Астон, А. Н. Мещеряков) сомневаются в том, что в описываемый период у японских монахинь было достаточно знаний для того, чтобы проводить подобные собрания, и высказывают предположение, что монахини проводили, скорее всего какие-то другие буддийские ритуалы.

Данная гипотеза представляется правдоподобной, тем более что о первых японских монахинях в "Нихон сёки" сведений очень мало и, как ни странно, почти ничего не говорится об их заслугах в распространении буддизма в Японии. Это кажется поразительным, особенно если сравнить их с историями тибетских йогинь (Нангса Обум, Мачиг Лабдрон, Еше Цогель) и жизнеописаниями китайских монахинь ("Бикуни чжуань") V-VII вв.

Биографии тибетских йогинь отличаются следующими особенностями:

1. Все они являются перерождениями докинь6 и потому обладают сверхъестественными способностями (сиддхи), т.е. умением мгновенно постигать самые сложные доктрины и искусства, оставлять в камне отпечатки своих рук и ног, подниматься в воздух, быстро перемещаться на большие расстояния, подолгу обходиться без пищи и воды, питаясь субстанциями минералов и растений и т.д.; Дакини и бодхисаттвы неоднократно являются им в процессе их обучения Дхарме и во время медитации не только как свидетельства достижения высшей мудрости, но и как наставники и помощники в постижении Дхармы. Сверхъестественная природа йогинь проявляется также в их внешнем облике. Известно, что Мачиг Лабдрон родилась с тремя глазами, один из которых был расположен посреди лба, а Еше Цогель с помощью медитативной практики могла контролировать "пять элементов"7 своего тела и потому не была подвержена старению и болезням. Самой же характерной чертой, которая проявляется в облике всех без исключения тибетских йогинь и отличает их от обычных людей, является проявление на их телах священных букв санскритского алфавита "А", "Ом", "Хум", которые являются одним из признаков дакинь.

2 Атаэ - руководитель корпорации, состоявшей из переселенцев с континента.

3 Имеется в виду сюгёдзя - адепт буддийского вероучения, выполняющий все необходимые предписания (вера в догматы, соблюдение заповедей, следование определенному образу жизни и т.д.).

4 Имеется в виду Сога-но Умако. Ооми - вождь клана в древней Японии.

5 Учитывая юный возраст Дзэнсин и тот факт, что о ее глубоких познаниях в буддизме нигде не упоминается, маловероятно, что Дзэндо и Эдзэн могли быть ее ученицами. Скорее всего в тексте была допущена ошибка, и под именем Дзэнсин подразумевались либо вышеупомянутый Хье Пхьен, либо монахиня Хомэй, о которой говорится в "Гангодзи гаран энги...".

6 Дакини (тиб. Кхадро, доел, "плывущие по небу") в буддизме Ваджраяны представляют собой проявления энергии в женской форме. Дакини подразделяются на тех, кто обладают мудростью (санскр. Джняна), т.е. бодхисаттв, и на тех, кто предпочитает действие (санскр. Карма) в качестве могущественных сил сансары.

7 Под "пятью элементами" подразумевается представление тибетской медицины о пяти элементах, составляющих тело человека, соответственно о воде, огне, дереве, металле и воздухе. От соотношения этих элементов в организме зависит физическое и психическое здоровье человека.

стр. 21
2. Они активно участвуют в распространении буддизма как в Тибете, так и за его пределами. Так, Еше Цогель, тантрическая супруга Падмасамбхавы8, принимала непосредственное участие в диспутах между буддийскими монахами и магамя-бонцами9 при дворе тибетского императора Трисонг Децена и наряду с Падмасамбхавой добивалась признания буддизма в качестве официальной религии Тибета. Она распространяла тантру в Тибете и Непале, а число ее последователей, согласно ее официальной биографии, насчитывало более тысячи [Знаменитые йогини, 1996]. Мачиг Лабдрон (1055 - 1145), считавшаяся перерождением Еше Цогель10, была основательницей новой йогической практики Чод, представляющей собой "отсечение" привязанностей методом забвения страха. Этот метод был направлен на прекращение всех связей с формами сансары и включал в себя посещение кладбищ или мест, считающихся нечистыми, подношение своего тела кладбищенским духам и демонам и т.д. В процессе распространения Дхармы йогини также усмиряют местных божеств и духов, трансформируя их с помощью своей магической силы в бодхисаттв, охраняющих священные места. Например, Еше Цогель во время своей медитации в пещере Неринг Сенге-Дзонг с помощью своего самадхи сумела усмирить демонов и устрашающих божеств Тибета - Дорже Лекпа, Рахула - и других - и убедила их принять обеты хранителей Учения Будды [там же, с. 198].

3. Все самые значительные события в жизни йогинь (принятие буддийского посвящения, проповеди Дхармы, участие в диспутах, встречи с ламой и т.д.) сопровождаются сверхъестественными знамениями, имеющими благоприятное значение: появлением радужного сияния, небесной музыки, цветочного дождя и т.д. [там же, с. 114]11. Такие же явления, включая появления дакинь, божеств, звучание мантр, сопровождают рождение йогинь и их уход из жизни. Так, моменту смерти Еше Цогель предшествовало появление неисчислимого количества дакинь в разных ипостасях, демонов, местных божеств, обращенных Цогель в буддизм и Четырех Небесных Царей12, явившихся, чтобы сопровождать ее в страну дакинь. Когда Еше Цогель произнесла свое прощальное напутствие ученикам, она растворилась в радужном свете и исчезла [там же, с. 230 - 235].

Биографии китайских буддийских монахинь "Бикуни чжуань", составленные монахом Баочанем в начале эпохи Тан (VII-X вв.), не менее красочно рисуют их образы. При сопоставлении "Бикуни чжуань" с жизнеописаниями тибетских йогинь можно отметить их определенное сходство. Так, многие будущие монахини, так же как и йогини, с детства отличались своим стремлением изучать Дхарму и выделялись среди сверстников своими необычайными способностями. Примечательна история сестер-монахинь Фаюань (424 - 426) и Фачай (479^82), которые в юном возрасте чудесным образом были перенесены в Чистую землю Будды Амиды13 и приняли там посвящение от некой монахини. После

8 Падмасамбхава - индийский йогин Ваджраяны VIII-IX вв., один из основоположников буддизма в Тибете, основатель школ ньингма и дзогчеи, посвященных особому направлению - аннутара-йога-тантре, обучавшей возможности достижения просветления в течении одной жизни.

9 Бонцы - представители религии Бон, имевшей черты шаманского культа и существовавшей в Тибете до появления буддизма. Бонцы активно противодействовали распространению буддизма в Тибете на раннем этапе его развития.

10 В своей биографии Мачиг Лабдрон также названа перерождением индийского йогина Монлам Друба, который, по другим источникам, является истинным основателем практики Чод.

11 Когда Мачиг Лабдрон делала подношения Ламе Сонаму, в храме разлилось радужное сияние, с неба послышалась музыка, посыпался дождь из цветов и было много других благоприятных знаков.

12 Четыре Небесных Царя (санскр. catvaro maharajh) - буддийские божества, защищающие страну от злых сил. Согласно буддийской космологии, они обитают на Небе Четырех Царей, самом нижнем из четырех небес - "мире желаний". Согласно "Сутре Золотого света", Небесный Царь Дхратараштра охраняет восточную сторону, Небесный Царь Вирупакша - западную сторону, Небесный Царь Вайшравана - северную сторону, Небесный Царь Вирудхака - южную сторону.

13 "Чистая земля" (Сукхавати) впервые упоминается в "Сукхавативьюха-сутре", датируемой II в. н.э. Сукхавати - это созданное Буддой духовное царство, благоприятствующее развитию духа. Наполненная блаженством (сукха) Чистая Земля выступает как противоположность царству сансары, в котором пребывают все живые существа. Священные книги изображают Чистую Землю как "мир, где нет ни телесной, ни ментальной боли для живых существ. Источники же счастья по числу бесконечны". В V-VI вв. н.э. в Китае "Сукхавативьюха-сутры"

стр. 22
возвращения в мир людей они обрели способности читать и толковать сутры на санскрите, запоминать содержание сутр с одного раза и т.д.14 [Georgieva, 2000, р. 111].

Во многих жизнеописаниях монахинь из "Бикуни чжуань" упоминается об их глубокой мудрости, красноречии и умении толковать различные положения Учения Будды, что способствовало дальнейшему распространению буддизма в Китае и привлекло к ним многочисленных последователей. Монахиня Ань Линыпоу (335 - 349) прославилась как знаменитый учитель Дхармы, у которой было более 200 последователей. Она также основала пять монастырей и пользовалась уважением императора Ши Ху (333 - 349) [Georgieva, 2000, р. 189]. Монахиня Даоцин (376 - 438), прославленная своим красноречием, в период правления императора Сяо У (376 - 397) была приглашена во дворец для чтения сутр специально для жен и наложниц императора [ibid., p. 113]. Чжицзян (300 - 349) была так почитаема императором Фуцзяном (годы правления 357 - 385) за свою мудрость и добродетель, что специально для нее он приказал изготовить парчовое одеяние [ibid., p. 189]. Другая монахиня, Мяоинь, которая также была настоятельницей женского монастыря в столице, пользовалась большим влиянием при дворе императора Сяо У и участвовала в философских диспутах и литературных состязаниях [ibid.].

Как и у тибетских йогинь, у многих китайских буддийских монахинь раскрываются сверхъестественные способности при помощи медитации и строгого аскетизма. Во многих случаях это проявляется как способность монахинь созерцать Чистую Землю Будды Амиды15, лицезреть различных будд и бодхисаттв, говорить на других языках, читать и толковать сутры и т.д. В некоторых случаях именно благодаря демонстрации сверхъестественных способностей монахини получают признание на высочайшем уровне. Так, монахиня Даолунь обладала способностями нейтрализовать злые чары и предзнаменования. Она провела ритуал экзорцизма во дворце императора Цзянвэня (371 - 372) и тем самым способствовала его обращению в буддизм [Georgieva, 2000, р. 168]. Монахиня Цзиньцянь исцелила наследного принца и после этого стала глубоко почитаема императором Вэнем (годы правления 424 - 453) из династии Сун [idid., p. 169].

Следует отметить, что аскетизм и отвращение к плоти у китайских монахинь приобрели более жесткие формы. В "Бикуни чжуань" также упоминается о самосожжении некоторых монахинь как о наивысшей форме подношения Трем Сокровищам.

Отличительной чертой "Жизнеописания монахинь" является отчетливое влияние конфуцианской и даосской традиций, которое прослеживается в описании облика монахинь и их образа жизни. Так, многие монахини (Фашень, Чжишень, Линыыоу) обрисованы как скромные, почтительные и целомудренные создания, что соответствует конфуцианскому представлению об идеальной женщине как скромной и добродетельной, почтительной к своим родителям и старшим. Даосское влияние проявляется и в описании стремления некоторых монахинь к уединению, их отшельнического образа жизни в глухих горах и лесах (монахини Линьцзун, Цзинсю), аскетизма (употребление в пищу только сосновых иголок и шишек, ношение одежды из конопли) и чудесного исчезновения в конце жизни (монахиня Хуэйсяо). Все это напоминает предписания даосской практики для достижения бессмертия, а также легенды о даосских подвижниках и святых.

Многие исследователи отмечают ту роль, которую играли китайские буддийские монахини в старом Китае. Так, В. Н. Усов в своей книге "Жены и наложницы Поднебесной" пишет о том, какую значительную роль играл буддизм в повседневной жизни китайских

("Панорамы Чистой Земли") положили начало своего рода культовому буддизму. Основой для него стала "идея Чистой Земли" - Амитабхи (Амиды - по-японски), или же Будды бесконечного света и сострадания. Попасть в Чистую Землю, согласно сутрам, можно лишь посредством непрерывной медитативной практики или многократного повторения молитвы Будде Амиде.

14 Следует отметить, что в истории о путешествии сестер в страну Будды Амиды прослеживаются коннотации с даосскими легендами о путешествиях в "обитель бессмертных".

15 В. Георгиева полагает, что упоминания о видениях Западного рая в жизнеописаниях монахинь отражают один из постулатов раннего китайского буддизма, согласно которому женщина может достичь состояния Будды только после перерождения в Чистой Земле Будды Амиды.

стр. 23
женщин: "Говоря о философском и религиозном мировоззрении молодой женщины, следует отметить, что в то время как мужчины в равной степени проявляли интерес к конфуцианству, даосизму и буддизму, китайские женщины в большинстве случаев склонялись к буддизму. Слова о всеобщей любви, сострадании, равенстве всех живых существ больше соответствовали духовным потребностям женщин. А пышность религиозных церемоний привносила разнообразие в их монотонную жизнь в задних покоях... Замужние дамы обычно прибегали к советам буддийских монахинь, которым позволялось беспрепятственно входить в уединенные женские покои. Монахини давали китаянкам советы по бытовым вопросам и выступали в качестве докторов и знахарей, излечивавших женские и детские заболевания. Наконец, к ним обращались с просьбой обучить маленьких девочек чтению, письму и женским ремеслам" [Усов, 2006, с. 52].

Однако многие исследователи полагают, что китайские источники, описывая значение буддийских монахинь в средневековом китайском обществе, подразумевают в действительности небольшую прослойку образованных монахинь, чья деятельность пришлась на определенный исторический период. Так, В. Георгиева, исследуя "Бикуни чжуань", подсчитала, что наибольшее число упоминаний об императорском покровительстве монахиням приходится в основном на конец династии Лян (VI в.) [Georgieva, 2000, p. 112].

Вопрос о роли женской буддийской сангхи в истории распространения буддизма в Юго-Восточной Азии и на Дальнем Востоке до сих пор вызывает оживленные дискуссии у буддологов и востоковедов. История возникновения женской и одновременно первой буддийской сангхи в Японии на первый взгляд выглядит стремлением летописца подчеркнуть заслуги министра Сога-но Умако, представляя буддийских монахинь как послушных исполнительниц его воли. При более внимательном изучении "Нихон сёки" и "Гангодзи гаран энги..." становится заметно, что история буддийских монахинь в Японии имеет ряд сходных черт с жизнеописаниями йогинь и китайских буддийских монахинь, но в то же время обладает собственным уникальным подтекстом.

В "Нихон сёки" и "Гангодзи гаран энги...", так же как в тибетских и китайских источниках, упоминается о гонениях на буддизм со стороны приверженцев синтоизма. В следующем году в стране разразилась эпидемия и, воспользовавшись этим, министры Мононобэ и Накатоми объявили, что виной всему новое божество, которому поклоняется Сога-но Умако. Мононобэ по велению государя приказал сжечь храм Будды и его статую, а мощи выбросить в канал Нанива. Он также подверг экзекуции монахинь и велел отобрать у них их облачения [Нихон сёки..., 1997, с. 78]. Очевидно, это деяние призвано было лишить монахинь их священного статуса и возвратить их к тому положению, которое они занимали в миру. Это косвенно подтверждается тем фактом, что, после того как министру Сога удалось убедить императора позволить ему снова "поклоняться Будде", ему было разрешено вернуть монахинь в свой дом: "И три монахини вернулись к Умако-но сукунэ. Умако-но сукунэ принял их и возрадовался. Он восхищался тем, что имеет невстречае-мое16, и преклонил голову. Снова возвел чистое жилище, встретил монахинь, ввел их в чистое жилище и предоставил им содержание" [там же, с. 79].

Описанное событие примечательно еще и тем, что после него монахини впервые проявляют личную инициативу. В 588 г., как сообщают "Нихон сёки", монахиня Дзэнсин и еще четыре послушницы по их просьбе были отправлены Сога-но Умако вместе с посольством в Пэкче для обучения буддийскому канону. В "Гангодзи гаран энги..." инициатива монахинь освещена более подробно. Там они желают отправиться в Пэкче, дабы обрести наставника и принять полное посвящение. Однако посольство из Пэкче, как это значится в обоих источниках, отклоняет эту просьбу, мотивируя отказ тем, что в отсутствие буддийских монахов в Японии монахини все равно не могут считаться полноправными представительницами сангхи: "Монахини сказали Умако: "Передают, что монахи обязательно должны получить посвящение. Но у нас нет наставника. Поэтому желаем направиться

16 Яп. микаю, санскр. ашкарья-адбхута. Имеет значение "чудесный, благоприятный случай", "исключительная удача", "судьба".

стр. 24
в Пэкче и получить посвящение там". Не успело пройти много времени, как в 586 г. из Пэкче прибыл гость. Умако просил его: "Монахини хотят отправиться в Пэкче и получить посвящение. Возможно ли это?". Иноземный гость ответил: "Для того чтобы монахини могли пройти посвящение, в женском монастыре должно находиться десять монахинь. Тогда посвящение проводить можно. А в мужском монастыре должно находиться десять монахов. Эти двадцать монахов и монахинь и должны пройти посвящение. Но в вашей стране есть только женский монастырь, а мужского монастыря и монахов нет. Чтобы монахини могли получить посвящение в соответствии с установлениями, следует построить мужской монастырь и пригласить монахов и монахинь из Пэкче"" [Гангодзи гаран энги. 1993, с. 419].

В конце концов, монахиням удается получить разрешение от Умако на поездку в Пэкче, где они и принимают полное монашеское посвящение.

При изучении хроник храма Гангодзи становится заметно, что в событиях, сопровождавших принятие буддизма в Японии, монахини играют более активную роль по сравнению с той, что им отводится в "Нихон сёки". Так, Симамэ, Тоёмэ и Исимэ добровольно становятся послушницами монахини Хомэй, обучаются у нее Дхарме и сами изъявляют желание стать монахинями: "В то время в земле Харима жил оставивший монашество престарелый бхикшу из страны Когурё, а также престарелая бхикшуни по имени Хомэй. Три девушки - семнадцатилетняя дочь Курацукури-но обито Татто по имени Симамэ, дочь Аябито-но хоси по имени Тоёмэ и дочь Нисикибито Цубуёси по имени Исимэ прилепились к Хомэй и учились у нее закону Будды. Они сказали: "Желаем принять монашество и изучать Закон Будды". Умако возрадовался и разрешил им принять монашество... Умако, Суйко и престолонаследник Икэнобэ на радостях пригласили монахинь жить в молельне Сакураи" [Гангодзи гаран энги..., 1993, с. 418].

Примечательно, что здесь Сога-но Умако показан скорее не как могущественный покровитель монахинь, а как мирянин-домовладелец, материально помогающий сангхе. В тексте памятника он часто именуется "Умако", как простой чиновник. Это можно объяснить, во-первых, буддийским подтекстом "Гангодзи гаран энги...", при котором на первый план выдвигаются заслуги служителей Будды, и, во-вторых, стремлением составителей хроники подчеркнуть роль императрицы Суйко и принца Сётоку, официальных основателей храма Гангодзи, в распространении буддизма в Японии.

После своего возвращения из Пэкче монахини выступают инициаторами дальнейшего строительства буддийских храмов в Японии: "В 590 г. из Пэкче возвратились монахини. Они сказали Умако: "В 588 г. отправились мы и прошли полное посвящение шести обетов, а в третьей луне 589 г. - полное посвящение. Вернулись мы в нынешнем, 590 г."17. Монахини поселились, как прежде, в храме Сакураи. Потом монахини сказали: "Скорее постройте залу для поклонения Будде. И еще: скорее постройте мужской монастырь, чтобы там можно было проводить церемонии". Тогда представили план строительства залы для поклонения Будде на земле храма Сакураи".

Далее следует рассказ о том, как императрица Суйко, вняв наущениям монахинь, приказала перестроить свой собственный дворец Тоюра в женский монастырь и даровала ему также угодья, поля, пруды, крестьянские дворы и рабов [Гангодзи гаран энги..., 1993, с. 420].

Рассказ о путешествии японских монахинь в Пэкче вызывает аналогии с историями первых китайских монахинь из "Бикуни чжуань", которые отправились по морю в Индию

17 В этом же году прибыло новое посольство из Пэкче и с ним шестеро монахов, которые поднесли мощи Будды, а также строители буддийских храмов и художники. К тому времени враждебный буддизму клан Накатоми был разгромлен войсками Сога-но Умако, и отныне ничто не препятствовало распространению буддизма в Японии. В местности Асука-но Маками-но Пара началось строительство первого государственного буддийского храма Хокодзи, также известного под именем Асука-дэра. Для его строительства по всей стране была введена новая государственная повинность - заготовка леса. Как отмечает Мацунага, впоследствии этот храм стал оплотом дома Сога.

стр. 25
для принятия полного посвящения [Georgieva, 2000, p. 50 - 56]. В "Нихон сёки" говорится, что в том же году, когда монахини вернулись из Пэкче, приняли посвящение еще 11 человек. Это были две жены и дочь вельможи Отомо Садэхико, остальные же восемь были выходцами из Китая [Нихон сёки..., 1997, с. 89]. Хотя в тексте это событие не связанно напрямую с возвращением монахинь из Пэкче, однако в "Гангодзи гаран энги..." говорится, что императрица Суйко тайно приняла постриг под именем послушницы Дзэнки [Гангодзи гаран энги..., 1993, с. 420].

При наличии ряда сходных черт (гонения со стороны противников буддизма, стремление получить более обстоятельные и углубленные знания о Дхарме) сведения о первых японских монахинях все же значительно отличаются от биографий йогинь и китайских буддийских монахинь. Даже в буддийской хронике "Гангодзи гаран энги..." нет характерных описаний явлений им будд и бодхисаттв, призванных продемонстрировать им мирское непостоянство, нет также упоминаний о необычайных способностях буддийских монахинь, проявившихся в результате непрерывной медитативной практики и чтения сутр, о распространении ими Учения Будды и т.д. Отсутствие этих описаний можно объяснить тем, что поскольку буддизм в Японии с момента своего образования был неразрывно связан с государственной системой, то основной целью составителей хроник было возвеличить правителей (императрицу Суйко и принца Сётоку) и чиновников (Сога-но Умако), чья прозорливость в отношении принятия буддизма способствовала процветанию страны и снискала им любовь подданных. Соответственно в этом контексте роль первых японских монахинь, какими бы искренними намерениями ни было продиктовано их желание исповедовать буддизм, неизбежно отходила на второй план. Однако если задуматься о том, как в действительности мог восприниматься образ Будды на первых этапах распространения буддизма в Японии, то деятельность монахинь может быть освещена в другом контексте.

В обоих хрониках говорится, что основное занятие первых японских монахинь состояло в совершении приношений и молитв перед каменной статуей Будды Майтрейи (Мироку), привезенной в 584 г. из Пэкче и подаренной императором Сога-но Умако в храме Сакураи. Даже после своего возвращения из Пэкче они не занимаются распространением Дхармы в Японии, как этого следовало бы ожидать, а продолжают жить в храме Сакураи. Их дальнейшая роль по-прежнему сводится к проведению ритуальных буддийских церемоний, для чего в храме Сакураи была специальная зала.

Все это мало согласуется с жизнеописаниями тибетских и китайских служительниц Будды, чье стремление дать спасение всем живым существам является, по мнению составителей их биографий, главным признаком их подлинной сущности бодхисаттв. Деятельность первых японских монахинь, состоявшая в поклонении статуе Будды, скорее напоминает обязанности синтоистских жриц, чья роль посредниц между людьми и богами включала проведение ритуальных церемоний, призванных умилостивить богов и способствовать процветанию страны.

Это предположение выглядит правдоподобным, если учесть тот факт, что на раннем этапе распространения буддизма в Японии буддам и бодхисаттвам поклонялись наравне с автохтонными японскими божествами (коми). В летописях буддийские божества так и назывались: "чужеземные боги" (адасикуни-но коми) и, по мнению Марка Тееувена, первоначально в сознании японцев ничем не отличались от синтоистских коми [Teeuwen, Rambelli, 2003, p. 7].

В официальной версии о появлении буддизма в Японии, представленной в "Нихон сёки", оппозиция министров Мононобэ и Накатоми буддизму объясняется именно тем, что они воспринимали Будду в качестве чужеземного бога: "Государь спросил у каждого из сановников: "Ослепителен облик Будды, преподнесенного нам соседней страной на западе. Такого у нас еще не было. Следует ли почитать его или нет?". Сога-но Опооми Инамэ-но Сукунэ сказал: "Все соседние страны на Западе почитают его. И разве только одна страна - страна Урожайной Осени Ямато - может отвергнуть его?". Мононобэ-но Опомурази Вокоси и Накатоми-но Мурази камако совместно обратились к государю:

стр. 26
"Правители, пребывающие в Поднебесной нашей страны во все времена - весной, летом, осенью и зимой - почитали 180 богов в святилищах Неба и Земли. Если же станем заново почитать бога соседних стран, то боги нашей страны могут разгневаться". Государь сказал: "Пусть [статуя] будет дана желающему ее - Инамэ-но сукунэ - и пусть он попробует почитать ее". Опооми упал на колени и принял статую с радостью. Он поместил ее в своем доме в Опарида. Прилежно выполнял обряды ухода из мира. Провел обряд очищения в своем доме в Мукупара и превратил его в храм" [Нихон сёки..., 1997, с. 53].

Противодействие Мононобэ и Накатоми буддизму становится более понятным, если учесть, к каким именно кланам они принадлежали. В то время все аристократические кланы в Ямато подразделялись на три категории: симбэцу, кобэтцу и бамбэцу. Симбэцу возводили свой род к синтоистским богам с Великой Небесной Равнины. Кобэтцу назывались потомки императоров, правивших после легендарного императора Дзимму. И наконец, к бамбэцу принадлежали кланы иммигрантов из Кореи и Китая. Мононобэ принадлежали к симбэцу, наиболее влиятельной аристократической ветви, и были свято преданны синтоистским традициям. По сравнению с ними род Сога, считавшийся кобэцу, не мог похвастаться своим древним происхождением от исконных японских богов и поэтому стоял несколько ниже в социальном отношении. По этой причине Сога прилагали все усилия, дабы упрочить свое влияние при дворе. С помощью системы браков, положивших начало институту регентства сэккэн, они породнились с императорской семьей, однако представители этого клана понимали, что полная реализация их амбиций невозможна при сложившейся системе правления родовой аристократии. Они стремились к той системе государственного правления, которая была принята на материке, в Китае и Корее, системе, которая превратила бы Ямато из варварской страны в равное им государство. Поэтому Сога покровительствовали иммигрантам и проявляли интерес к новостям с континента. Учитывая все это, неудивительно, что именно Сога-но Инамэ высказался за принятие буддизма, в котором он увидел новую религию, открывавшую безграничные возможности для людей независимо от их происхождения.

Далее в тексте повествования Будда проявляет себя не как воплощение сути своего учения, являя верующим свой истинный облик (что характерно для буддийской литературы), а как божество, обладающее функциями повелителей природных стихий, аналогичное синтоистским богам-коми. Так, гонения на буддизм приводят к тому, что в ясную погоду вдруг начинаются ветер и дождь, в императорском дворце вспыхивает пожар, а в стране разражаются эпидемии чумы и оспы.

Подобно синтоистским божествам, Будда в описании "Нихон сёки" способен насылать проклятия на тех, кто недостаточно ревностно поклоняется ему. Когда в 585 г. Сога-но Ума-ко заболел, он обратился к гадателю-урабэ, который определил причину его болезни как проклятие со стороны нового божества - Будды, культ которого воспринял его отец - Сога-но Инамэ: "В день младшего брата металла и свиньи заболел "ооми" Сога. Он обратился к гадателю. Гадатель сказал ему: "Навлекли проклятия из сердца Будды-божества, когда делали приношения во времена отцов". "Ооми" сейчас же послал младшего брата доложить императору об ответе гадателя. Императорский указ гласил: "Согласно словам гадателя, делай приношения и поклоняйся божеству отца". "Ооми", получив императорский указ, поклонялся каменному образу и просил о продлении жизни" [Нихон сёки..., 1997, с. 54].

Формулировка "проклятие из сердца божества-ками" характерна для синтоистских источников. Так, сборник древнеяпонских преданий и мифов о деяниях богов и первых японских императоров "Кодзики" сообщает о принце Помутивакэ-но-мико, сыне императора Судзина, который был немой от рождения. Причина его болезни, как выяснил император с помощью гадания, заключалась "в сердце великого божества Идумо (Идзумо)". Как поведал императору бог Сусаноо-но-микото, он специально наслал на принца порчу, чтобы в честь его выстроили храм [Кодзики, т. 1, 1994, с. 64].

Для молельни, выстроенной Сога для каменной статуи Будды Майтрейи, в "Нихон сёки" употребляется эпитет "чистое жилище", несущий в себе синтоистский

стр. 27
контекст, поскольку место обитания богов-ками подразумевало отсутствие всякой скверны.

Одной из основных обязанностей синтоистских жриц была их посредническая роль между богами и людьми, которым они сообщали божественную волю. Обычно они вступали с богами в контакт посредством игры на музыкальных инструментах, поскольку считалось, что музыка и пение принадлежат к потустороннему миру. Хотя в "Нихон сёки" и "Гангодзи гаран энги..." нет прямого упоминания о подобных функциях буддийских монахинь, однако тот факт, что Сога-но Умако и императрица Суйко безоговорочно выполнили требования монахинь отправить их в Пэкче и построить в стране полноценные женские и мужские монастыри, позволяет предположить, что желание монахинь могло быть истолковано как воля божества Будды, выраженная их устами.

В "Нихон сёки" содержится интересный отрывок, датируемый 606 г., связанный с установлением статуи Будды в храме Гангодзи. Согласно записи, статуя Будды оказалась выше, чем двери храма, и ее не могли пронести внутрь. И только благодаря мастерству Куратукури-но Тори статую удалось внести в храм, не повредив двери [Нихон сёки..., 1997, с. 91].

За это он удостоился похвалы со стороны государыни, которая отметила связь между искусством Куратукури и историей его рода, происходившего от небезызвестного Сиба Датито. "Когда задумали построить храм и начали искать мощи Будды, твой дед Сиба Датито немедленно преподнес мощи. Тогда в стране еще не было монахов и монахинь. Твой отец, Тасуна, ради благополучия государя Татибана-но Тоёпи, принял монашество и с благоговением почитал Закон Будды. Кроме того, твоя тетка Симамэ была первой, кто приняла монашество, опередив в том других монахинь, и исповедовала учение Будды. На этот раз Мы желали изготовить статую Будды высотою в 1 дзё и 6 сяку и стали искать хорошее изображение Будды. Ты же изготовил такую статую, которая отвечала моим устремлениям" [Нихон сёки..., 1997, с. 101].

Как мне кажется, здесь императрица хотела подчеркнуть преемственность служения Будде в роду Куратукури-но Тори, который в ее глазах являлся кланом буддийских священнослужителей наподобие потомственных синтоистских жрецов. То, что Куратукури был племянником Симамэ, является еще одним свидетельством в пользу такой трактовки, поскольку синтоистские жрицы-мико обычно передавали права наследовать свои обязанности детям своих братьев и сестер18.

Отношение к буддийской монахине как к культовой служительнице божества-Будды продолжает встречаться и позднее, в эпоху Нара.

В "Нихон рё:ики", сборнике буддийских легенд и преданий, составленном на рубеже VIII-IX вв. буддийским монахом Кёкаем из храма Якусидзи, содержится рассказ о буддийской монахине из провинции Кавати, которая возглавляла местную общину. Для местного храма она нарисовала изображение Будды, которому поклонялись и монахи, и миряне. Как-то монахиня отлучилась по делам, и в это время изображение было похищено. Когда она вместе с другими монахинями отправилась в Нанива для проведения обряда отпускания животных на волю, они увидели висящую на дереве корзину торговца, из которой доносились голоса живых существ. Монахини захотели выкупить их у хозяина и, когда открыли корзину, обнаружили там похищенное у них изображение Будды, чему они были безмерно рады [Нихон рё:ики..., 1995, с. 72].

Семантика этого предания сближается с "Нихон сёки" и "Гангодзи гаран энги..." посредством образа буддийской монахини - хранительницы образа Будды. В "Нихон рё:ики" монахиня, создавшая образ Будды, является одновременно его почитательницей и хранительницей. В тексте говорится, что после утраты изображения монахиня "продолжала наставлять паству", т.е. продолжала оставаться в храме, несмотря на то что в глазах общины была лишена своей главной функции - жрицы Будды. Далее говорится, что как только изображение Будды чудесным образом возвращается к монахиням, то они начина-

18 Этот отрывок можно сравнить с эпизодом из "Кодзики", когда принц Ямато такэру получает от своей тетки, жрицы Исэ, меч перед военным походом.

стр. 28
ют проводить в храме поминальные службы. Тем самым рассказчик (Кё:кай) дает понять, что возвращение образа Будды на прежнее место вновь дало монахиням право проводить религиозные обряды [Нихон рё:ики..., 1995, с. 72].

Предания о первых японских буддийских монахинях в "Нихон сёки", "Гангодзи гаран энги..." и "Нихон рё:ики" можно считать одним из доказательств раннего синто-буддийского синкретизма, начавшегося с первых шагов распространения буддизма в Японии. Если на раннем этапе Будда воспринимался как китайская, иноземная разновидность бога-ками, то в процессе интеграции буддизма и синтоизма японские автохтонные божества-коми трансформировались в божеств - защитников буддийской Дхармы. Как свидетельствует изучение раннего синтоистского и буддийского фольклора ("Кодзики", "Нихон рё:ики"), учение Будды о сострадании ко всем живым существам оказалось сопричастно синтоистским представлениям о священном значении природы и жизни в целом. Это отразилось прежде всего в раннеяпонском описании образов буддийских монахов и монахинь не только как людей, добровольно отрекшихся от мира ради самосовершенствования, но и как служителей и хранителей сакрального образа Будды, что придает им статус священнослужителей, наделенных особыми магическими способностями. Подтверждением этому может служить описание первых японских буддийских монахинь, действующих именно как хранительницы первого в Японии изображения Будды, а не как распространительницы его Учения, что следует из сравнения с тибетскими и китайскими источниками.

Рассматривая эти описания, можно сделать вывод, что ранняя буддийская сангха в Японии также взяла на себя жреческие функции посредников между природой и людьми. И это на долгое время определило отношение государства и общества в Японии к буддийским священникам как к обладателям сверхъестественной силы, проявляющейся посредством строгого соблюдения буддийских обетов (воздержания, целомудрия и т.д.), поклонения основным буддийским святыням (Трем Сокровищам) и изучения буддийского канона.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Гангодзи гаран энги нараби-ни руки сидзатё (Записи об основании монастыря Гангодзи и о сокровищах, ему принадлежащих) // Буддизм в Японии. М., 1993.

Знаменитые йогини // Женщины в буддизме. М., 1996.

Кодзики. Т. 1. СПб., 1994.

Нихон рё:ики. Японские легенды о чудесах. СПб.: Гиперион, 1995.

Нихон сёки. Анналы Японии. СПб.: Гиперион, 1997.

Усов В. Н. Жены и наложницы Поднебесной. М., 2006.

Georgieva V. Buddhist Nuns in China: from Six Dynasties to Tang. Leiden, 2000.

Teeuwen M, Rambelli F. Buddhas and Kami in Japan (Honji Suijaku as a Combinatory Paradigm). London: Rutledge Curson, 2003.

Permanent link to this publication: