В статье осуществлено компаративистское исследование философских стратегий современной деконструкции и одного из направлений буддийской философии - мадхьямики-прасангики. Автор выявляет сходства и различия в позициях Ж. Деррида и Нагарджуны как наиболее значимых фигур в этих школах философии. В качестве общих подходов выделены стратегическая критика языка, стратегия демонтажа бинарных оппозиций, стратегия философского негативизма и избегание позитивных тезисов и стратегия самодеконструкции. Также выявлены расхождения этих двух "философий на пределе ".

Ключевые слова: деконструкция, буддийская философия, онтология, мадхьямика-прасангика, Деррида, Нагарджуна.

В 1974 г. группа интеллектуалов, связанная с журналом "Tel Quel", совершила путешествие в Китай, которое оставило у Р. Барта и Ю. Кристевой впечатление взлома привычного семиотического поля: "Мне кажется, что одна из главных функций - если не самая главная - китайской Революции сегодня состоит в том, чтобы внести разрыв ("существуют другие") в наши универсализирующие концепции человека и истории", - писала Кристева [Цит. по: Гаспаров, 1995, с. 64]. Однако на уровне философии западная и восточная философии далеко не всегда являются такими уж чуждыми друг другу.

Компаративистское сравнение западной и восточной философии - прежде всего выявление сходств как основание для демонстрации общечеловеческих позиций и закладывания основ для взаимопонимания. Но в случае с философской деконструкцией и мадхьямикой как направлением буддийской философии речь идет в первую очередь об общности стратегий онтологического мышления.

СТРАТЕГИЧЕСКАЯ КРИТИКА ЯЗЫКА

Общей стратегией для деконструкции и философии мадхьямики является критика языка философии. Эта стратегия важна не только тем, что в результате выявляется возможность философствования вообще (ведь философия функционирует прежде всего в дискурсивном пространстве), но и тем, что она ставит вопрос о самодеконструкции (ведь и деконструкторы пользуются языком и производят дискурс, который можно рассматривать в качестве философского). Принципиально то, что критика языка философии для обоих дискурсов не столько несет содержательную нагрузку (когда что-либо пытаются доказать или выстроить собственную систему языка), сколько является стратегией разворачивания философского дискурса.

В случае с философией Деррида мы находимся в своеобразном критико-герменевтическом круге: критикуя метафизические термины, философы обречены ими поль-

стр. 70
зоваться и тем самым снова и снова воспроизводить всю метафизику: "Поскольку... эти понятия не являются простыми элементами или атомами, а включаются в определенную синтаксическую связь и в определенную систему, то любое частное заимствование ведет за собой всю метафизику" [Деррида, 2000(2), с. 450]. Однако полностью отбросить эти понятия мы не можем: дело не в замене одних слов другими, "неметафизическими", а в деконструкции логоцентризма, лежащего в основе любой метафизики. Поэтому Деррида считает, что для того, "...чтобы поколебать метафизику, нет никакого смысла (курсив Деррида. - С. М.) обходиться без понятий метафизики; мы не располагаем таким языком (таким синтаксисом и лексикой), который был бы чужим для этой истории" [Деррида, 2000(2), с. 448].

В работе "Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук" Деррида выделяет два пути, которыми можно осуществлять критику метафизических понятий: заняться систематическим и строгим допросом истории этих понятий или сохранить, повсеместно указывая на ограниченность, все прежние понятия в качестве инструментов, которые еще могут пригодиться. В этом случае метафизические понятия как бы находятся под знаком вычеркивания, т.е. не обладают каким бы то ни было абсолютным значением: "Отныне этим инструментам более не придается какого бы то ни было достоинства истины, какого бы то ни было строгого значения; при случае их можно будет и бросить, если другие инструменты вдруг покажутся более удобными" [Деррида, 2000(2), с. 453-454]. Этот примененный в сфере философии инструментализм формирует антиметафизическую методологию, где полагается возможным "отдалить метод от истины (курсив Деррида. - С. М.), отдалить инструментарий от метода и от тех объективных значений, на раскрытие которых этот метод направлен" [Деррида, 2000(2), с. 454].

Стратегии деконструкции и мадхьямики в данном случае идентичны, ведь для буддизма и философия, и язык выступают в качестве инструмента, метода (ирāуа), а не внезнаковой абсолютной истины (paramārtha-satya). Поскольку язык основан на конструирующем мышлении, опирающемся на различия и дихотомии, он не может выразить недвойственную реальность, философия же, представляя собой дискурсивную практику, тем самым заведомо не может претендовать на абсолютную истину. А приближение к истине осуществляется с помощью косвенных средств, реализующих относительную истину, и философия как раз и является таким средством, через отсечение ложных воззрений подготавливающим ум к йогической практике.

Деррида критикует традиционное представление о знаке. Он демонстрирует, что означающее и означаемое в знаке не совпадают; означаемое никогда не присутствует, никогда не наличествует в означающем, более того, между ними всегда есть временной разрыв: означающее всегда предшествует означаемому. Поэтому знак не означает ничего, точнее, не имеет стабильного значения, оно всегда откладывается в будущее и зависит от игры означающих, от контекста.

Философы мадхьямики также выступают против буддийского эссенциализма с точки зрения критики теории языка, демонстрируя условность слов и отсутствие их "внутренней сущности", сущностных свойств (svalakşana). Например, главный представитель философии мадхьямики - Нагарджуна - отрицает как тождество, так и различие обозначения и обозначаемого:

"Если бы у обоих - обозначения и обозначаемого - было тождество, тогда что есть обозначение, то же самое есть и обозначаемое. Если бы было возможно такое тождество, то, произнося слово "огонь", обжигался бы рот, но этого не происходит. Далее. Здесь [в этом мире] всеми способами словоупотребление устанавливается благодаря различию между деятелем и деянием, поэтому они оба нетождественны. Следовательно, обозначение - это одно, а обозначаемое - это другое; здесь должно быть различие. Но в силу отсутствия причинной связи у этих двух это не представляется возможным. Обозначаемое существует только вместе с обозначением" ("Мула-мадхьямака карика", вводные строфы) [Андросов, 2006, с. 224].

стр. 71
Если Деррида говорит о контекстуальности значения ("контекст не может быть проанализирован исчерпывающим образом; контекст открыт, потому что 'он движется' [çа vieni], потому что всегда есть чему появляться [il y a de l'avenir]. Мы должны принять понятие ненасыщаемого контекста и принять в расчет как сам контекст, так и его открытую структуру, его незамкнутость, если мы собираемся принимать решения и поставить на кон - или отдать в качестве залога - не зная, не будучи уверенными, что это будет оправдано, что будет победа и т.д." [Derrida, Ferraris, 2001, p. 13]), то комментатор Нагарджуны Чандракирти говорит о том, что "любое их [слов] значение приобретается в процессе взаимозависимости (parasparāpekşā siddhih), где значение одного слова зависит от сети уже использованных до того" [Eckel, 1978, р. 335].

Таким образом, и Деррида, и философы-мадхьямики деконструируют понятие знака, построенное на оппозиции означающего и означаемого через показ их взаимозависимости. Это закладывает основу для деконструкции любых онто-теологий, поскольку они базируются на строгой бинарной оппозиции, где один элемент претендует на полноту онтологического присутствия, а другой воплощает отсутствие. Буддийская пустотность и différence деконструктивизма демонстрируют двойной жест различия-отождествления причины и следствия, знака и референта и т.д., что устраняет возможность любой иерархии и эссенциализма.

Нагарджуна говорит о взаимозависимом возникновении как на онтологическом уровне, так и в отношении дискурса. "Если бы строго устанавливалось обозначение и обозначаемое, то так же строго бы устанавливались и понятия "прекращение" и прочие. Но это неприемлемо. Почему же? Потому что тогда обозначение и обозначаемое устанавливались бы либо как тождественность, либо как нетождественность. Но эти два суждения неприемлемы" ("Мула-мадхьямака карика", вводные строфы) [Андросов, 2006, с. 224]. С подобным положением дел мы встречаемся как в деконструкции, так и вообще в постструктуралистских концепциях знака, начиная с концепции "плавающего означающего" Ж. Лакана.

Одним из принципиальных пунктов возможного расхождения деконструкции и философии мадхьямики является "объект" деконструирования. И в том, и в другом случае в деконструктивистских практиках участвует язык, и именно понятийный аппарат традиционной философии и подлежит деконструированию. Но для Деррида "внетекстовой реальности вообще не существует" [Деррида, 2000(1), с. 313], поэтому вся работа заключена в языке, в то время как для мадхьямики именно эта позиция сведения мира к тому, что позволяет увидеть в нем язык, и нуждается в деконструкции. Это находит отражение прежде всего в том, что философия для буддизма является лишь временным средством на пути к истине, но не в коем случае не топосом истины. Поэтому реальность как она есть постижима прежде всего йогической интуицией, а не языковыми логическими цепочками.

При этом необходимо отметить, что деконструкция языка ни в коем случае не подразумевает отказ от него. Нагарджуна с помощью своей деконструктивистской диалектики показывает, что понятия метафизики пусты, однако ими вполне можно пользоваться. Пустота здесь означает понимание взаимозависимого, несамосущего характера существования этих понятий.

Язык репрезентирует реальность, плавающее означающее скользит по поверхности, являясь пустым от трансцендентного означаемого. Однако, как и в случае с плавающим означающим, языковая пустота не является бессмысленной, поскольку она действенна (в том числе - чтобы продемонстрировать собственную пустоту с помощью аргументов языка). Как отмечает В. Г. Лысенко, "эффективная в пределах эмпирической реальности языковая практика не только не отменяется пустотой, но, напротив, возможна только при ее допущении. Язык выполняет свою коммуникативную функцию именно потому, что слова сами по себе пусты и наполняются содержанием в зависимости от коммуникативной ситуации" [Лысенко, 2011, с. 824].

стр. 72
Трактовка Нагарджуной трансцендентальной истинной реальности как неразрывно связанной с бытием сансары возвращает нас к деконструктивистской критике телеологизма, в котором трансцендентная цель является предельным организующим началом. Язык для Нагарджуны - воплощение сансары, он скрывает, с помощью конструкций, которые лежат в его основании, истинную реальность. Но поскольку "сансара и есть нирвана", то "[б]ез опоры на обыденное значение (вьявахара) | Не постигнуть наивысший (абсолютный) смысл, | Без обретения абсолютного смысла | Не достигнуть прекращения череды рождений (нирваны)" ("Мула-мадхьямака карика", XXIV, 10) [Андросов, 2006, с. 414].

СТРАТЕГИЯ ДЕМОНТАЖА БИНАРНЫХ ОППОЗИЦИЙ

Одной из ведущих философских стратегий для Деррида является экспликация бинарных оппозиций, традиционных для метафизического мышления Запада, например: речь / письмо, мужское / женское, истина / ложь, трансцендентальное / эмпирическое, означаемое / означающее, и их преодоление. При этом метафизика придает статус превосходства первому (левому) термину над вторым (правым) термином, который рассматривается "как осложнение, отрицание, проявление или крах первого" [Culler, 1982, р. 93]. С точки зрения Деррида, такие иерархические оппозиции составляют суть логоцентризма, который он подвергает деконструированию. Деконструкция стремится подорвать оппозиции, уравнивая их в правах и рассматривая их как эффект фундаментального различения. Как отмечает Деррида, "деконструировать оппозицию - значит сначала в определенный момент перевернуть иерархию. Пренебречь этой фазой переворачивания - значит упустить из виду конфликтную и субординирующую структуру оппозиции" [Деррида, 2007(2), с. 50].

Целью здесь является не просто поменять оппозиции местами, но разрушить какую-либо центрацию во отменить обще, оппозиционность. Для этого вводится деконструктивный термин (например, диссеминация, рассеяние) или деконструируется один из элементов оппозиции (например, архи-письмо), что осуществляет сдвиг, разрушающий самозамкнутость оппозиции и приводящий к смысловому дрейфу.

Подобная деконструкция оппозиций связана не столько с порочностью бинаризма, сколько с жестким схематизмом, лежащим в основе метафизического философствования. Поэтому результирующую фигуру, деконструктивистский тетрафармакон, нельзя рассматривать как добавление еще одного уровня (n+1), снимающего противоречия, как, например, в диалектике. "Диссеминация смещает (курсив Деррида. - С. М.) тройку онто-теологии под углом некоего изгиба... Открытость квадрата, добавление четверки (не крест и не закрытый квадрат), избыток или недостаток, который удаляет диссеминацию от полисемии" [Деррида, 2007(1), с. 36-37].

В мадхьямике критике подвергается как раз бинаризм как основа конструирующего мышления, вводящего искусственное разделение там, где естественное взаимосвязано. Буддийская философия в целом проповедует постижение недвойственности как основу для видения реальности как она есть. Двойственность субъекта и объекта, Я и других, даже сансары и нирваны является иллюзорной, именно эта двойственность заставляет нас дифференцировать свои чувства и желания по отношению к оппозициям, однако в действительности мы их разделить не можем. Поэтому для воспитания адекватной этической позиции в буддийской философии, особенно в читтаматре и мадхьямике, предпринимаются усилия по осознанию пустотности любых представлений о дуальности в контексте развития универсального сострадания.

В качестве "деконструктивистской формулы" у Нагарджуны выступает "тетралемма" (catuşkoţi). Нагарджуна в критике догматических построений в "Мула-мадхьямака карике" идет путем, схожим с разбором антиномий чистого разума в трансцендентальной диалектике Канта, с той лишь разницей, что альтернатив не две (А и не-А),

стр. 73
а четыре (А, не-А, А и не-А, ни А и ни не-А). В этом смысле Нагарджуна идет даже дальше Деррида, который, мысля в контексте западной традиции, ставит целью пошатнуть триадичность (берущую верх, в свою очередь, над единством и двоичностью) и рассматривает четверицу, тетрафармакон как взламывающий инструмент. Для Нагарджуны же антиномичность тетралеммы является, более радикально, средством для пресечения любых попыток выстраивания философско-догматических суждений. То есть можно сказать, что Деррида обозначает перекресток дорог и идет по всем дорогам (в противоположные стороны) одновременно, а Нагарджуна показывает тупиковость всех четырех путей как невозможность какой-либо дополнительной лазейки для логически мыслящего разума.

СТРАТЕГИЯ ФИЛОСОФСКОГО НЕГАТИВИЗМА И ИЗБЕГАНИЕ ПОЗИТИВНЫХ ТЕЗИСОВ

На "полях" текста "Письмо и различие" Деррида заявляет: "...Нужно вначале действовать "негативным методом": выбор некоего слова - это в первую очередь множество - конечно, структурное - исключений. Чтобы узнать, почему говорят "структура", нужно знать, почему появляется желание больше не говорить eidos, "сущность", "форма"... и т.п. Нужно понять, почему каждое из этих слов обнаружило свою недостаточность и почему также понятие структуры по-прежнему заимствует у них некое скрытое значение, позволяя им гнездиться в себе" [Деррида, 2000(2), с. 47].

Эта стратегия служит для освобождения терминов из-под гнета метафизики. Деррида сравнивает эту стратегию с апофатической теологией: "Уже потребовалось отметить, что различение не есть, не существует, не является сущим-присутствующим (on), каково бы последнее ни было; и нам предстоит поэтому указать на все то, чем это различение не является, иначе говоря, на все; и, следовательно, подчеркнуть, что различение не имеет ни существования, ни сущности. Оно не зависит ни от какой категории сущего, будь то присутствующее или отсутствующее" [Деррида, 1999, с. 173].

Однако это сходство с апофатической теологией не полное. В чем отличие негативной философии типа мадхьямики и деконструкции от апофатики? Как ни парадоксально, по сравнению с деконструкцией и философией мадхьямики-прасангики апофатическая теология оказывается "утверждающей", ведь, несмотря на запрет положительных высказываний, в ней всегда подразумевается Тот (даже есть Он под завесой умолчания), о котором эти высказывания невозможны, и в этом смысле Бог подобен черной дыре, которая не видна, так как поглощает свет, но искривляет окружающее пространство. Деконструкция и мадхьямика же подрывают саму возможность такого исключительного онтологического места, будь то метафизика полного присутствия или метафизика полного отсутствия.

В дискурсе мадхьямиков отрицание играет ведущую роль. Нагарджуна уже вводные строфы "Мула-мадхьямака карики" начинает с отрицания: "Нет ни прекращения, ни возникновения, Ни уничтожения, ни вечности, Ни единственности, ни множественности, Ни прибытия, ни убытия" [Андросов, 2006, с. 220]. Для Нагарджуны эта негативность является логическим методом преодоления привязанности к существованию обособленных сущностей и понятий, таких как "Я", причинность и т.д. В автокомментарии "Акутобхайя" он объясняет, что ошибочное восприятие существования отдельных изолированных объектов и сущностей следует корректировать пониманием их взаимозависимого или взаимообусловленного происхождения (pratītyasamutpā;da), и тогда истинное положение дел предстает как "отсутствие прекращения и возникновения, уничтожения и вечности, единственности и множественности, прибытия и убытия" [Андросов, 2006, с. 220].

Отсутствие прекращения, как поясняет Нагарджуна, идет здесь первым в целях избегания нигилистических выводов, оно предполагает внутреннюю соотнесенность с отсутствием возникновения, поскольку все отдельно возникшее с точки зрения

стр. 74
ошибочного восприятия прекращается. "Если нет прекращения, то нельзя утверждать существование самостоятельно существующего объекта мысли (svabhāva), а если нет возникновения, то существование самосущего (svabhāva) недоказуемо, ибо как может существовать не-возникшее?". Отрицание этого формирует позитивное поле смысла в мадхьямике. Как формулирует это Нагарджуна, "[н]еверно, что когда-либо, где-либо | И какие-либо существования могут возникать | Из самих себя, от другого существования, | От обоих существований или беспричинно" ("Мула-мадхьямака карика", I, 1) [Андросов, 2006, с. 228].

Тем самым устанавливается пустотность (śūnyatā;) явлений от самостоятельного независимого, от причин и условий бытия. Пустота от самобытия указывает не на вакуум или субстанциальную пустоту, но на сложную сеть причинно-следственных переплетений, устанавливаемых доктриной взаимозависимого возникновения (pratī tya-samutpāda).

Наиболее эффектной стратегией философствования, сближающей деконструкцию и мадхьямику, является ускользание от тетичности, т.е. от выдвижения тезисов. В случае деконструкции мы имеем дело с избеганием "одной из главных целей того, что зовется в текстах "деконструкцией", как раз и является делимитация онтологики, и в первую очередь - этого третьего лица настоящего времени изъявительного наклонения: S est P" [Деррида, 1992, с. 56]. Это умышленная стратегия возникает не из-за страха, что поймают на слове, а именно из-за понимания принципиальной двусмысленности и относительности языка и смысла, что делает иллюзорными попытки схватить смысл в простом высказывании.

Но в виде побочного следствия данной стратегии мы встречаемся, по сути, с неуязвимостью позиций мадхьямики и деконструкции: "Если бы какой-нибудь тезис был выдвинут мной, | То и эта ошибка была бы моей. | Однако я не выдвигаю тезиса | И именно потому не ошибаюсь" ("Виграха-вьявартани", 29) [Андросов, 2000, с. 311]. Таким образом, задача мадхьямики не в отстаивании какой-либо позиции, а в отрезвлении ума, ведь если ум постиг пустотность всего сущего, то он уже не нуждается в какой-либо полемике, существенной только на уровне относительной истины: "Пойми, если все существования пусты, совершенно покойны и чисты по природе, то разве нужен тезис? Разве нужно учитывать особенность тезиса? И разве нужно обращать внимание на ошибку, вызванную допущением особенности тезиса?" ("Виграха-вьявартани", 29) [Андросов, 2000, с. 311].

СТРАТЕГИЯ САМОДЕКОНСТРУКЦИИ

Деррида запускает самодеконструкцию через понятия "двойного письма", "двойного жеста", "двойной игры", "двойной науки". В двойной игре деконструктор выступает в качестве двойного агента, который делает вид, что подчиняется правилам (разума, философии, языка), одновременно устраивая ловушку, оборачивая эти правила против них же1. Как отмечает В. Декомб, "сам Деррида считает себя ведущим двойную игру, дурным в своих намерениях, зато безукоризненным в наносимых им ударах" [Декомб, 2000, с. 136].

Простая критика разума не прерывает "сон разума", поскольку такое отрицание есть утверждение на новом уровне: критикуя неразумность разума, мы тем самым усиливаем рациональность. Поэтому деконструктивисту не просто нужно, притворяясь сообщником, наносить удар, необходима целая симуляционная сеть: "Если предатель делает вид, что убивает тирана, то преступление не совершается; но если он притво-

1 Следуя аналогии Деррида с языком ("можно ли вообще притворяться, что говоришь на том или ином языке?"), можно спросить: можно ли вообще притворяться, что играешь по правилам разума, не будучи при этом разумным [Деррида, 2000(2), с. 138]? То есть для успешной стратегии требуется симулякр разума, который был бы "разумнее, чем сам разум", пойти с разумом до конца и немного дальше.

стр. 75
ряется, что притворяется, то он действительно убивает, а за комедиантом скрывается убийца" [Декомб, 2000, с. 134].

Двойная игра возможна только потому, что язык в своей основе двойственен: "Философский язык принадлежит к системе языка (языков). Из-за такого неспекулятивного родства в философский язык всегда привносится некоторая двусмысленность. Поскольку она является врожденной и неотделимой, необходимо, быть может, чтобы философия приняла эту двусмысленность, помыслила ее и в ней, приняла раздвоенность и различие в спекуляцию, в саму чистоту философского смысла" [Деррида, 2000(2), с. 173]. При этом он не только двойственен (на уровне несводимых друг к другу смыслов, семантического и риторического [де Ман, 1999] и т.д.), но и скрывает свою двойственность, прячась за, по видимости, один смысл - "здравый смысл", видящий благое только в благе, полагающий истинное полностью истинным и т.д. Именно на этой двойственности Деррида и строит двойную науку: двойственность, двусмысленность текста позволяет за метафизическим дискурсом увидеть его двойника, иного, но неотделимого от первого.

В то же время для Деррида двойная игра - еще и двойной жест, когда один и тот же жест производит два противоположных действия, что само уже подрывает господство логоцентризма, основанного на логике. Подобный двойной жест, к примеру, он демонстрирует в случае сцены письма у Фрейда, где для того, чтобы писать, необходимо одновременно стирать (вытеснять) написанное [Деррида, 2000(2), с. 354-364]. И подобное стирание-вытеснение Деррида применяет и к самой сцене письма у Фрейда, оборачивая против него самого его же метафоры письма, как бы перечеркивая напрашивающиеся выводы из своего текста.

Сам Деррида настаивал, что письмо на самом деле не-желает-ничего-сказать, и этим оно отличается от речи. Именно так понимаемое письмо образует ткань текста, позволяя противостоять логоцентризму: "Рискнуть ничего-не-желать сказать - значит вступить в игру, и прежде всего в игру разнесения (différance), которая делает так, что ни одно слово, никакой концепт, никакой важный тезис не претендуют на подытожение и организацию исходя из теологического присутствия центра, движения различий и их размещения в тексте" [Деррида, 2007(2), с. 22-23]. Как отмечает В. Декомб, "стратегия деконструкции (курсив Декомба. - С. М.) - это хитрость, позволяющая говорить как раз в тот самый момент, когда "в конце концов" нечего сказать, поскольку абсолютный дискурс совершен" [Декомб, 2000, с. 133-134].

Соблазняясь взламывающей силой деконструкции, читатель зачастую задается вопросом: а нельзя ли произвести деконструкцию деконструкции? Свободен ли дискурс деконструкции сам от тех элементов логоцентризма, которые он находит в философской традиции? Этот же вопрос естественным образом возникает и в отношении дискурса мадхьямики2: приводится пример с человеком, который, говоря "замолчи!", одновременно запрещает речь, но говорит сам. В деконструкции же мы оказываемся в ситуации критики метафизики как поля деятельности разума средствами самого разума. В данной ситуации стратегии ускользания от удара "автодеконструкции" у Нагарджуны и Деррида различаются. Тезис Нагарджуны о пустотности тоже пуст от самобытия, но при этом не лишен измерения истинности, точно так же, как призраки (или - для современного читателя - герои кино) могут спорить, но при этом будут пусты от самобытия. Морфеус из "Матрицы" говорит об иллюзорности реальности, но сам он не менее иллюзорен.

Проблема критиков мадхьямики состоит в том, что они воспринимают эту философию как тезис о приписывании всему реальному свойства пустотности. Однако дело в том, что пустота - это не свойство: "Пустота не есть качество или универсальное

2 Любопытно, что эти философии не только пытаются возвратным образом деконструировать, но и перекрестно деконструировать-дописать друг друга [Loy, 1987; Shi (Chiеn-Yuan Hsu), 2010].

стр. 76
свойство сущего, потому что в этом случае его основание не было бы пустым, и можно было бы о нем иметь фиксированные убеждения (drsti). В действительности это просто лекарство, средство избежать каких-либо фиксированных убеждений... Это не позиция в полном смысле этого слова, но просто уклонение от любых взглядов и мыслительных конструкций" (Чандракирти, "Прасаннапада", 12) [Large Sutra..., 1975, p. 144, n. 4].

Это приводит к тому, что мадхьямик и его оппонент оказываются на разных уровнях дискурса: для оппонента дискурс обладает определенным ("самосущим") смыслом, а для мадхьямика дискурс пуст от самобытия (что не мешает ему быть в своем роде осмысленным). Оппонент высказывает справедливое на первый взгляд обвинение: "Твое высказывание, будучи без самосущего, не способно отрицать самосущее" ("Виграха-вьявартани", 1) [Андросов, 2000, с. 302]. На что Нагарджуна отвечает: "Мое высказывание вследствие взаимозависимого происхождения лишено самосущности, но вследствие бессамосущности оно пусто и достоверно" ("Виграха-вьявартани", 22) [Андросов, 2000, с. 304]. Таким образом, обусловленность, зависимость любого высказывания уже говорит о его пустотности, а тем самым доказывается содержательная часть высказывания Нагарджуны. Показательно, что, несмотря на пустотность дискурса, Нагарджуна применяет к нему характеристики "верное" (для мадьямики) и "неверное" (в отношении оппонента), т.е. пустотность вовсе не означает бессмысленности высказываний.

Как отмечает Цай Цзун-ци, пути самодеконструкции у Деррида и у мадхьямиков оказываются различными: "В то время как Деррида показывает ее как произвольное смещение, они [мадхьямики] трактуют ее как четко направленную операцию, ведущую к предельному покою, если хотите, по ту сторону языка и концептуальности" [Cai, 1993, р. 192].

В обоих случаях идет критическое переосмысление не только философской традиции, но и самих основ философствования, что можно назвать существованием философии на пределе, или, в определенном смысле, не-философией [Cai, 1993, р. 194-195]. Однако "предел" философии здесь разный. В случае Деррида нет никакой речи о "конце философии", как бы это не выглядело со стороны. В одном из интервью Деррида прямо говорит: "Я не отношусь к тем, кто говорит о том, что философия закончена. Даже когда я говорю о закрытии логоцентризма и закрытии метафизики, я различаю закрытие и конец: Я полагаю, что вывод о том, что философия достигла своего завершения, изжила себя, очень опасен, и я бы воздержался от него" [Mortley, 1991, р. 106]. Деррида подчеркивает: "Я пытаюсь держаться возле границы философского дискурса. Я говорю "границы", а не "смерти", потому что я вовсе не верю в то, что привычно называют сегодня смертью философии" [Деррида, 2007(2), с. 14]. И действительно, его тексты вовсе не являются не-философскими или бессмысленными, если принять его позицию о том, что смысл не должен быть догматичным и тетичным.

В случае же Нагарджуны, что, впрочем, характерно и для всего буддизма вообще, философия всегда - только средство на пути постижения реальности, средство, которое следует в определенный момент отбросить, поскольку оно несет в себе не более чем относительную истину и не может служить для видения реальности как она есть, что возможно лишь с помощью интуитивного прозрения.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. М.: Вост. лит., 2000.

Андросов В. П. Учение Нагарджуны о Срединности / Исслед. и пер. с санскр. "Коренных строф о Срединности" ("Мула-мадхьямака карика"); пер. с тиб. "Толкования Коренных строф о Срединности, [называемого] Бесстрашным [опровержением догматических воззрений]" ("Мула-мадхьямака-вритти Акутобхайя"). М.: Вост. лит., 2006.

Гаспаров Б. В поисках "другого". Французская и восточноевропейская семиотика на рубеже 1970-х годов // Новое литературное обозрение. 1995. N 14.

стр. 77
Декомб В. Современная французская философия. М.: Весь мир, 2000.

Деррида Ж. Письмо к японскому другу // Вопросы философии. 1992. N 4.

Деррида Ж. Различение // Деррида Ж. Голос и феномен. СПб.: Алетейя, 1999.

Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginеm, 2000( 1).

Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический Проект, 2000(2).

Деррида Ж. Диссеминация. Екатеринбург: У-Фактория, 2007( 1).

Деррида Ж. Позиции. М.: Академический Проект, 2007(2).

Лысенко В. Г. Философия языка // Философия буддизма. Энциклопедия / Отв. ред. М. Т. Степанянц. М.: Вост. лит., 2011.

Ман П. де. Аллегории чтения: фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1999.

Cai Zong-qi. Dеrrida and Madhyamika Buddhism: From Linguistic Deconstruction to Criticism of Ontothеologiеs // International Philosophical Quarterly. Vol. XXXIII. No. 2. Issue No. 130 (June 1993).

Culler J. On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism. Ithaca New York: Cornell University Press, 1982.

Derrida J., Ferraris M. A Taste for the Secret. Cambridge: Polity Press, 2001.

Eckel M. D. Bhavaviveka and the Early Madhyamika Theories of Language // Philosophy East and West. 1978. N28.

Large Sutra on Perfect Wisdom. Berkeley: Univ. of California Press, 1975.

Loy D. The Cloture of Deconstruction: A Mahāyāna Critique of Dеrrida // International Philosophical Quarterly. Vol. XXVII. No. I. Issue No. 105 (March 1987).

Mortley R. French Philosophers in Conversation: Levinas, Schneider, Serres, Irigaray, Le Doeuff, Derrida. London New York: Routledge, 1991.

Shi Ruyuan (Chien-Yuan Hsu). The Deconstructionist. Interpretation of Nāgārjuna's. Catuskoti // Satyab-hisamaya: A Buddhist Studies Quarterly = N54. 2010 September, 25 (http://еnlight.lib.ntu.еdu.tw/ FULLTEXT/JR-BM054/bm054137877.pdf).

стр. 78

Permanent link to this publication: