Памяти Бориса Ивановича Клюева

Словесные формулы используются не только в ритуально-религиозной сфере. В жизни обществ, особенно в моменты наивысшего социального, политического или природного напряжения, словесные формулы, порожденные культурой того или иного этноса, выступают в роли национальных символов. "Дхарма Махараштры" и "махараштранская асмита" традиционно воспринимались как особые духовные приметы маратхиязычного региона Индии, но на самом деле давно превратились в семантические пустышки, отражая только конъюнктурно обусловленный смысл. Они по сути обрели знаковый статус, и их словоупотребление имеет этикетно-прагматический характер, будучи нацеленным на мобилизацию усилий общества ради выполнения поставленных задач.

Словосочетание "дхарма Махараштры" ( maharastradharma, или "махарашт-ра[нская] дхарма") является непродуктивным в том смысле, что по аналогии с этой синтагматической моделью не существует топонимических дхарм других социокультурных или административных районов Индии ² . Традиционно "дхарма Махараштры" увязывается с именем основателя Государства маратхов Шиваджи (1630-1680). Американский историк Стюарт Гордон отмечает: "Историки-брахманы XX века, начиная с Радзваде, особенно хотели доказать, что с раннего детства Шиваджи был направляем советниками- брахманами, и что он имел представление о некоем государстве, в основе которого лежит нечто, называемое дхармой Махараштры. Многое из этого, если не абсолютно все, как показали последующие исследования, было артефактом, созданным исследователями, а не фактом периода. Единственное озвучивание "дхармы Махараштры" происходит в тексте, датируемым за четыре века до Шиваджи. И текст этот детализирует только отношения между кастами, а не какую-либо индусскую политическую программу. Нет также никаких свидетельств о связи между этим текстом и Шиваджи" ³ .

Текст, на который намекает С. Гордон, "Махикавати-бакхар" ( Mahikavatici bakhar или Mahimci bakhar - по названию исторического района Махикавати/Махим, ныне входящего в состав Бомбея; текст упоминается и как "Бимбастхан-бакхар" - Bimbasthanci bakhar ) был издан маратхским историком В.К. Радзваде в 1923 г. ⁴ и считается самым старым образцом прозаического жанра бакхар, вольно пересказывающим события политической истории ⁵ . Текст, состоящий из шести глав, написанных разными авторами в различное время, был оформлен в единое целое в XVII в. (тогда же, вероятно, к нему было приложено определение бакхар ) и повествует о событиях начиная с восшествия на престол царя Пратапа Бимбы (1138) до появления португальцев на территории Конкана (1500). В каждой главе указано время составления;

стр. 5

самой ранней является вторая, созданная в стихотворной форме брахманом Кешавачарьей в 1448 г. В ней автор обращается к событиям начала XIV в. и, основываясь на сне, увиденном кшатрием Наяк-равом, перечисляет рекомендованные для жителей Махараштры правила поведения родов и каст, подразумевающие строгую социальную иерархию и четкое исполнение ритуалов жизненного и календарного циклов. При этом он последовательно ссылается на индийского философа VIII-IX вв. Шанкарачарью, прославившегося, в частности, и регламентацией жестких кастовых предписаний.

Соответствующая этой тематике лексема "дхарма" в значении "обязанность, долг" встречается в проповеди Кешавачарьи около 20 раз ⁶ , из них пять раз - в соседстве с топонимом "Махараштра" (или "Мараштра"). В первом из пяти случаев сообщается, что, узнав о всеобщем падении нравов. Богиня (Деви) "послала царю Наик-раву сон для защиты dharma maharastra " . Здесь лексема "дхарма" находится в препозиции к "Махараштре", что ставит под сомнение определительную функцию последней. С учетом грамматических эллипсисов и/или неоднозначного характера связи между компонентами сложного слова текст может пониматься как "для защиты дхармической Махараштры..." или "...дхарму для защиты Махараштры Наик-раву во сне дала" или "...сон [о правильных действиях] для защиты дхармы и Махараштры дала". Несколькими строками ниже Богиня называется "защитницей дхармы Махараштры ( maharastra-dharmaraksika )", что может быть переведено как "защитница дхармы [в] Махараштре" и "защитница Махараштры [и] дхармы". Дополнительным экстрафилологическим аргументом в пользу таких вариантов является то, что в следующей строке говорится о "сне, [посланном] Богиней для защиты своей дхармы (svadharma)", т.е. дхармы варны, касты, рода, клана и т.д.

Через две с половиной страницы текста Шанкарачарья называется аватарой Махадева (Шивы), а его рождение обосновывается необходимостью восстановления иерархических связей в обществе; при этом Шанкарачарья характеризуется как snja-gadguru dharma marastrace sodaskarmadhikari. В третьем случае соседства "дхармы" и "Махараштры" "дхарма" (существительное м.р.) снова предваряет генетивную форму "Махараштры", выступающую как определение м.р. мн.ч. к композиту "надзирающий [за исполнением] шестнадцати ритуалов", употребленному в отношении Шанкарачарьи, к слову, выходцу из Кералы. В четвертом случае - единственном, где перевод "махараштранская дхарма" выглядит наиболее предпочтительным, - сочетание maharastradharma выступает определением к слову "место" (sthan), а предложение в целом уточняет область распространения "дхармы Махараштры", располагающуюся между Шветамбарадхарамешваром (на юге). Каши (на севере), Дваркой (на западе) и Тулдзапуром (на востоке). Это утверждение не отражает исторически достоверного жизненного пространства, где существовал маратхиязычный этнос, и "дхарма Махараштры" по сути остается без локализации. В пятом случае возникает еще одна последовательность, где "дхарма" снова оказывается в препозиции к "Махараштре" и обладает собственным определением - "основной" (mul) - muldharma marastra snan guru-upades mantrajap pratyahi karava, - что при учете рекомендательного характера употребленного сослагательного наклонения (karava) можно перевести как "основная дхарма [для] Махараштры - совершай омовение, [внимай] наставлению гуру и повторяй мантру каждый день".

Разнобой в примерах свидетельствует о том, что фиксированного композита maharastradharma на момент создания текста, спроецированного в еще более раннее время (начало XIV в.) с использованием ссылок на авторитет Шанкары, жившего в VIII-IX вв., не существовало. К тому же грамматическая классификация типов сложных слов позволяет рассматривать эту комбинацию как двандва ("Махараштра [и] дхарма"), татnуруша ("дхарма [в/для] Махараштре/ы") или кармадхарайя ("махараштранская дхарма"). Все остальные (около 15) случаи появления в тексте лексемы "дхармы" не характеризуются топонимически, но вразнобой увязываются то с Шан-

стр. 6

карой, то с Деви, а один раз - с "защитником дхармы Махадевом, принявшим аватару колхапурской женщины" ⁷ . Шанкара, чья реформаторская и пропагандистская деятельность, направленная на укрепление индуизма, протекала преимущественно за пределами пространства, определяемого в разные периоды как Махараштра, и в маратхиязычном ареале является носителем эпитетов "Учитель дхармы" (dharmaguru) и "Основатель империи дхармы" (dharmasamrajyaca samsthapak) ⁸ , так что освящение процесса реабилитации дхармы его именем находится в русле индийской традиции. Это, однако, не превращает дхарму в "махараштранскую", не говоря о том, что Шанкара не защищал дхарму (в контексте его деятельности - религиозные устои индуизма) от мусульман, появившихся в Индии и тем более в маратхиязычном регионе спустя несколько столетий после его смерти, хотя текст второй главы описывает именно этот период.

Несмотря на то, что "Махикавати-бакхар" не подтверждает наличия "дхармы Махараштры" как сложившейся концепции, В.К. Радзваде в послесловии к изданию рассматривает ее именно как таковую и своими словами определяет ее суть ⁹ . По его мнению, первым признаком "дхармы Махараштры" следует считать признание превосходства брахмана, выполняющего в обществе роль гуру. Вторым признаком является то, что "дхарма Махараштры" представляет собой "душу" (jiv) всех остальных дхарм. Третий неотъемлемый признак "дхармы Махараштры" реализуется в ежедневном омовении. Вряд ли эти "специфические" признаки могут претендовать на региональную оригинальность. В.К. Радзваде также поясняет, что Кешавачарья и Наик-рав наставляют (т.е. логично предположить, что сие не было закреплено в сознании) собравшихся на угощение брахманов и кшатриев в необходимости "создав единообразное общество и государственность, утверждать свою дхарму, свою власть, свой язык и тем самым наживать добра". Такой план действий историк называет, подразумевая "дхарму Махараштры", своим термином, "праврутти-дхармой" (pravrtti-dharma), т.е. "дхармой действия, активной жизненной позицией" ¹⁰ . В результате он приходит к выводу, что "дхарма Махараштры" - не религиозные устои региона, а "дхарма страны + дхарма касты + дхарма рода + дхарма клана + религия" ¹¹ , другими словами - "махараштранское все". Так В.К. Радзваде, в силу активности собственной жизненной позиции интерпретировавший "дхарму Махараштры" как "нацеленную на победу" (jaisnu dharma) ¹² еще до обнаружения им "Махикавати-бакхар", предпочел не заметить того факта, что в тексте речь шла преимущественно о дхарме, которую следовало бы установить в Махараштре, т.е. дхарма рассматривалась как средство "удержания" региона в дхармической целостности.

Такое понимание, в частности, подтверждается и текстом, зафиксировавшим самое раннее проявление особого любования Махараштрой, т.е. регионального сознания: "Махараштра - саттвическая... Махараштра сама не совершает дурного и другим не позволяет этого делать. Махараштра - это [место], где выполняется дхарма" ¹³ . Этими словами в сложенном в конце XIII - начале XIV в. последователями секты маханубхавов "Сутрапатхе" (сборник изречений основателя секты "Чакрадхара") без всякой сослагательности утверждалось, что в Махараштре с дхармой все в порядке.

Еще одним текстом, зафиксировавшим словоупотребление "дхарма Махараштры", является "Гуручаритрья" Сарасвати Гангадхара, созданная около 1538 г. ¹⁴ Основное содержание этого текста - жизнеописание Нарасимхи Сарасвати (1378-1458), родоначальника культа Датты в Махараштре, и "Гуручаритрья" до сих пор является своего рода "библией" адептов бога Даттатрейи в Махараштре. Нарасимха Сарасвати будучи недовольным положением, в котором оказались жители Махараштры под властью мусульманских правителей, апеллировал к брахманам, напоминая им их ведущую роль в обществе и призывая с уважением относиться к ведам, следовать четырем жизненным ашрамам, соблюдать обеты и т.д. Живописуя падение нравов в обще-

стр. 7

стве, автор увязывал его благополучие с образцовым поведением правителя, который должен быть слугой брахманов (viprasevak). При следовании этому условию (aisa ha rav asta) и при соблюдении "дхармы Махараштры / в Махараштре" (maharastrad-harmi vartata - букв. "живя в") такой царь "несомненно не будет вести себя озлобленно - знайте же!" (apla dves tatvata / na karil ki janpa).

Таким образом, в обоих источниках многозначный и трудный для перевода термин "дхарма" употребляется брахманами в значении "нравственно-религиозного стержня", обеспечивающего духовную и социальную стабильность общества, что достигается в первую очередь признанием лидерства брахманов и следованием отправляемому ими ритуалу. Свои рекомендации и предписания оба автора соотносят с определенным культурно-географическим пространством, навязывая ему общие нормы и, в конечном счете, прокладывая дорогу для формирования культурно- географического композита "дхарма Махараштра". Так что С. Гордон обоснованно отрицает наличие "индусской политической программы", заложенной в этом словосочетании во времена, предшествующие Шиваджи. Как в древнерусских произведениях, созданных в разные века и в разных местах, вдруг неожиданно возникает мотив о "сказочно богатой Индии" ¹⁵ , так и придворный хроникер (дважды) и последователь Датты (единожды) упоминают maharastradharma, что свидетельствует о том, что в их "ментальных программах" присутствовали общие или пересекающиеся элементы традиционных представлений, которые в связке с родным топонимом накопили потенциал для превращения, при благоприятных условиях, в символ.

После некоторого перерыва, во второй половине XVII в., "дхарма Махараштры" всплывает вновь в призывах воинствующего морализатора-проповедника Рамдаса (1608- 1681). В письме к Шиваджи он поучает: "На всей земле / такого защитника дхармы нет. / Дхарма Махараштры сохранилась только / благодаря тебе", ( ya bhu-mandalacethayi / dharma raksi aisa nahi / maharastradharma rahila kahi / tumhakarita // 10 // ) ¹⁶ . В тексте письма, прославляющего Шиваджи как защитника "бога, дхармы, коров и брахманов", лексема "дхарма" встречается несколько раз, в том числе в составе сложных слов dharmakrtye ("действия [соответствующие] дхарме"), dharma-murti ("воплощение дхармы"), dharmasthapna ("установление дхармы") и т.д. Композит maharastradharma появляется единожды, и в общем контексте эпистолы нет никаких препятствий для его понимания как татnуруши (а не кармадхарайи), что оправдывает его перевод в виде оборота с обстоятельством - "дхарма в Махараштре". Уже после смерти Шиваджи Рамдас обращается к его сыну и преемнику Самбхаджи и, описывая страдания страны, которая задыхается под властью "бога презирающих собак", формулирует свой знаменитый клич: "Собирай всех маратхов и приращивай / распространяй дхарму Махараштры!" (Maratha tetuka melvava / apula maharastradharma vadhvava // 8 // ). Поскольку нелестная характеристика относится к завоевателям-иноверцам, а маратхов-индусов призывают к объединению в борьбе с общим врагом, то не нужно обладать особым слухом, чтобы уловить в этом кличе призыв к мобилизации.

В дальнейшем "дхарма Махараштры", или "дхарма в Махараштре", время от времени обнаруживается в разных источниках: письмах, бакхарах и дарственных (sanad). Так, Шаху, внук Шиваджи, в письме от 1735-36 гг. замечает, что пленение брахманской семьи "не дхарма Махараштры (или: не есть [исполнение] дхармы в Махараштре)" ¹⁷ . В хронике "Всемирная победа Шиваджи" (Srisivdigvijay), датируемой 1818 г. ¹⁸ , рассказывается об искусной маратхской воительнице из кшатрийской семьи, сражавшейся на стороне Могольского императора Аурангзеба против Шиваджи, по поводу чего автор хроники вложил в уста Шиваджи объяснение, что борьба с вооруженной женщиной есть "дхарма Махараштры" ("[исполнение] дхармы в Махараштре") ¹⁹ .

М.Г. Ранаде (1842-1901), один из крупнейших деятелей маратхского "пробуждения" (prabodhan) XIX в., признается в маратхиязычном регионе основоположником

стр. 8

националистического подхода к истории маратхиязычного этноса. Подобно тому, как Шиваджи считается "отцом дхармы Махараштры", М.Г. Ранаде приписывают заслугу в реанимации "дхармы Махараштры", ее интерпретацию как сложившейся "концепции патриотизма" и введение ее в широкий обиход. Следует отметить, что первым, кто публично выявил сокрытый потенциал "дхармы Махараштры", был ма- ратхский энциклопедист Р.Ш. Бхагват, выступивший с эссе на эту тему ²⁰ . На основе экскурса в политическую историю Махараштры он обнаружил истоки "дхармы Махараштры" в "Бхагавад-гите" и назвал Днянешвара (XIII в.), автора маратхского комментария к философскому трактату из древнеиндийского эпоса "Махабхараты", вкупе с последующими пропагандистами идей бхакти (сантами), подлинными основоположниками "дхармы Махараштры". Р.Ш. Бхагват признал за "дхармой Махараштры" статус религии, но, решив сделать ее приемлемой для всего региона, перешагнул через конфессиональный барьер, заявив: "Маратх тот, у кого родной язык маратхи. А дхарму Махараштры, которая естественным образом может распространяться и на мусульман, следует понимать как дхарму "Бхагавад-гиты" (bhagavati- dharma), восстановленную Днянешваром. Без такого понимания не будет движения вперед" ²¹ .

М.Г. Ранаде задался вопросом: "Что такое дхарма Махараштры?" в 1894 г. В результате размышлений на эту тему в 1900 г. на свет появилось его эссе "Святые и проповедники Махараштры ²² , и высказанная в нем позиция, вследствие огромного авторитета автора, обрела статус нормативной. Согласно М.Г. Ранаде, "дхарма Махараштры" есть не что иное, как патриотическая религия Махараштры, столь тесно связанная с политическим подъемом конца XVII в., приведшим к образованию Государства маратхов, что их (религию и политику) нельзя рассматривать отдельно ²³ . Предполагая, что "национальный идеал духовного совершенства был сформирован" всеми сантами - харизматическими религиозными проповедниками XIII-XVII вв. - М.Г. Ранаде не проводит различий между взглядами и учениями этих сантов, а опирается в значительной степени на "чудесные элементы" в агиографиях, демонстрирующих исключительность представителей различных толков. Объединяя их всех как представителей "религиозного движения", М.Г. Ранаде заключает: "Оно (религиозное движение. - И.Г.) на всех этих направлениях пыталось поднять нацию на более высокий уровень в ее способности к мысли и действию и подготовить так, как не была подготовлена никакая другая нация в Индии, возглавить восстановление объединенной исконной власти вместо чужеземного господства" ²⁴ . Именно это М.Г. Ранаде считал принципиальными признаками религии Махараштры и был убежден, что именно такое понимание вкладывал в "дхарму Махараштры" Рамдас, описавший страдающую под гнетом иноверцев родину.

В.К. Радзваде, излагавший свое понимание "дхармы Махараштры" еще до обнаружения им "Махикавати-бакхар" - в основном на примерах из творчества Рамдаса, - был практически во всем не согласен с М.Г. Ранаде. Особенность методологии В.К. Радзваде заключалась, в частности, в том, что он привлекал широкий исторический контекст и опирался на совокупность всех текстов, созданных боевитым проповедником, а не только содержащих искомое словосочетание. В одном из предисловий к изданию исторических источников В.К. Радзваде сообщает, что "маратхи формировали эту концепцию с 1646 по 1796 г. и в течение 150 лет руководствовались ею [в своей деятельности]" ²⁵ . В другом предисловии он уточняет, что в основных чертах эта концепция уже сформировалась к 1720 г. и что "главным в деятельности маратхов в Индостане было распространение дхармы Махараштры" ²⁶ . Именно Рамдаса, призывавшего Шиваджи упорядочить этнический состав своих войск, В. К. Радзваде считал творцом махараштранской государственности (rastriytva) и национальной идеи (rastrabhavna), отводя Шиваджи роль исполнителя ²⁷ . И, наконец, он надолго

стр. 9

вбил клин между варкари, последователями сантов и приверженцами милосердного бога Витхобы, и рамдаси, сторонниками Рамдаса, украсившего землю Махараштры изображениями воинственного бога-обезьяны Марути (Ханумана), назвав Витхобу воплощением "смиряющейся индусской дхармы" (sahisnu hindudharmaci murti), а Марути - "знаменем победоносной индусской дхармы" (jaisnu hindudharmaca pataka) ²⁸ . На этом фоне парадоксальным выглядит тот факт, что первым выпуском книжной серии "Дхарма Махараштры", выходившей с 1917 г. в Сатаре, стала обнаруженная и отредактированная В.К. Радзваде рукопись комментария Днянешвара к "Бхагавад-гите"; именно "Днянешвари" считается главным священным текстом традиции варкари.

П.И. Дзоши, исследователь мировоззрения В.К. Радзваде, обобщил подход историка к вопросу о "дхарме Махараштры" следующим образом: "Добиваться собственной государственности, наказывать чужеземцев (yavan), объединять маратхов, наказывать мешающих и тому подобные моменты составляют в основном содержание дхармы Махараштры" ²⁹ . Так, во второй половине XX в. был снова подтвержден мобилизационный и даже наступательный характер "дхармы Махараштры".

Впрочем, еще за 40 лет до этого, в 1925 г., Б.В. Бхат, историк и страстный поклонник В.К. Радзваде, использовал "дхарму Махараштры" в качестве оружия, отражая злопыхательский, с его точки зрения, вывод, сделанный в отношении маратхских брахманов анонимным бенгальским автором ³⁰ , который утверждал, что во времена пешв (маратхских правителей XVIII - начала XIX в.) "маратхские брахманы не могли руководствоваться патриотическими чувствами, поскольку патриотизма в сегодняшнем понимании на этот период в Индии не существовало" ³¹ .

Называя причины, побудившие его к созданию труда в 508 страниц, Б.В. Бхат признался: "В отношении того, какой смысл извлекать из этого слова (maharastradharma - И.Г.) и что в него входит, единства не существует, но есть нерешенность, ставшая постоянной"; он также выразил удивление по поводу того, что и среди профессиональных историков существует путаница по этому вопросу ³² . Подробно проанализировав позиции Р.Ш. Бхагвата, М.Г. Ранаде и В.К. Радзваде, историю маратхов от Ядавов (XII в.) до Шиваджи и далее, концепцию дхармы в индусском праве и маратхской документации, а также кастовую проблематику в целом, Б.В. Бхат солидаризируется с В.К. Радзваде в том, что эпоха бхакти представляет собой упущенное для Махараштры время, а санты никакого отношения к "дхарме Махараштры" не имеют ³³ . Он напоминает, что изначально сложное слово "дхарма Махараштры" заключало в себе два смысла: дхарма кшатриев и общая дхарма всех ариев Махараштры, и иронизирует в адрес не называемого им автора, который сравнил "дхарму Махараштры" с "гордостью за свою страну" (desabhiman), тогда как "дхарма Махараштры" это "патриотизм, переведенный в реальные поступки" ³⁴ . И далее Б.В. Бхат заключает, что не стоит искать в "дхарме Махараштры ни второго, ни третьего смысла, поскольку [из всего вышесказанного] следует, что в этом сочетании заложен тот же смысл, что и в дхарме, изложенной в ведах или других шрути и в книгах Ману, Яджнявалкъи и других смрити" ³⁵ . Рассматривая "дхарму Махараштры" как всеобъемлющую вечность и придав ей сакральный статус путем сопоставления с ведами и другими древнеиндийскими священными книгами, Б.В. Бхат дополнительно выделяет девять дхарм, входящих в состав "дхармы Махараштры": ритуалы жизненного цикла и обеты, дхармы правителя и народа и т.д. ³⁶

При этом В.Б. Бхат снова вспоминает о бенгальском авторе, который так раздосадовал его, и замечает, что любой патриотизм перекрывается чувствами, содержащимися в "дхарме Махараштры", а еще через несколько страниц он приходит к выводу, что "любовь к отчизне - это своего рода движение души, в то время как дхарма Махараштры не связана ни с каким проявлением чувств, а есть заложенная в шрути и смрити дхарма" ³⁷ .

стр. 10

В.Н. Бхаве, он же Виноба Бхаве, сподвижник М.К. Ганди, основываясь, с одной стороны, на принципах "народной этимологии" и развивая, с другой, свои универсалистские взгляды, в 1923 г. так объяснил название ежемесячного журнала "Дхарма Махараштры", единственным автором которого был он сам: "Несмотря на то, что "Махараштра" ограничена общим представлением об этом слове, с точки зрения происхождения оно весьма широко. В качестве "Великой страны" оно может представлять всю Индию... Именно поэтому в этом слове (в сложном слове maharastradharma. - И.Г.) заложено тройное значение: особая, региональная дхарма Махараштры; всеиндийская дхарма "Великой страны" и всеобъемлющая дхарма "Всего Великого мира". Может быть, "дхарма Махараштры" и кажется при первом взгляде карликом, на самом деле она подобна Тривикраму, охватившему всю землю в два шага" ³⁸ . Так, в интерпретации В.Н. Бхаве региональная символика поднялась до космического уровня.

В тот же период, одновременно с выходом в свет исследования Б.В. Бхата, в журнале "Рамдас и рамдаси", издаваемом в Дхуле (Дхулия), с 1925 г. началась публикация серии статей под заглавием "Дхарма Махараштры", где комплексно рассматривались религиозные и политические мотивации Шиваджи, а также роль Рамдаса как его советника ³⁹ . И в том же 1925 г. вышла знаменитая книга радикального националиста В. Д. Саваркара "Хиндупадпадшахи" ("Hindupadpadshahi") ⁴⁰ , превратившая, по словам итальянского ученого Э. Фазаны, рамдасовскую "дхарму Махараштры" в саварка-ровскую "хиндупадпадшахи ⁴¹ . Как объяснил индийский политолог Р. Вора: "Каждая школа национализма старалась установить связи с дхармой Махараштры или присвоить и объяснить этот доколониальный термин национального сознания" и заключил:

"Дхарма Махараштры была названием для махараштранского национализма, который коренился в историческом опыте и культурных традициях людей Махараштры" ⁴² . Так, восстав из временного забвения, "дхарма Махараштры", независимо от того, что бы это значило, оказалась необходима всем. Причем дальнейшие "пользователи" этого сложного слова либо придерживались позиции В.К. Радзваде, либо - позиции М.Г. Ранаде, либо, несмотря на несовместимость "наступательной активности" Рамдаса и "оборонительной пассивности" сантов, - синтезировали обе.

Нет ничего удивительного, что маратхиязычный регион конца XIX - начала XX в. проявил особое, даже болезненно обостренное внимание к "дхарме Махараштры". В период прабодхана маратхи сформировали пул собственных символов ⁴³ , куда наряду с "нектаром языка маратхи" оказались включены бог Витхоба и воспевшие его санты, героическое прошлое и блистательный Шиваджи, бог Ганеша и все та же словесная формула, которая не имела точного смысла, но состояла из частей, ласкавших слух, - "дхарма" и "Махараштра". Отсутствие однозначной семантики и метафорическое использование этого сложного слова как емкости, в которую можно "заливать" что угодно, стали причиной того, что "дхарма Махараштры" превратилась в "надпартийную" идеологему, функционирующую в качестве мобилизационного лозунга.

Именно это иллюстрируется эпизодом сатьяграхи (акции протеста) в Мулши (1921-1924), когда борьба против затопления земель обосновывалась тем, что они принадлежат жителям Мавала (района, прилегающего к восточным склонам Сахъядри), последователям Шиваджи, и что сам Шиваджи как раз в этих краях начинал свою борьбу за установление свараджа ("собственной государственности"). Р. Вора, который привел этот пример, объясняет: "То, что добровольцы даже из отдаленных уголков Махараштры пришли, чтобы присоединиться к мавалцам в их борьбе, свидетельствует, что обращение к дхарме Махараштры, к которому прибегли лидеры Конгресса, оказало желаемый мобилизационный эффект" ⁴⁴ .

Индийский национальный конгресс (ИНК), так удачно использовавший региональную мантру еще в период колониальной зависимости, позже, уже после обретения страной свободы, когда шла внутрииндийская борьба за федеральное устройство на языковой основе, опростоволосился как раз тем, что проигнорировал риторические формулы, ставшие сакральными на земле Махараштры. Это не преминул отметить

стр. 11

П.К. Атре (Ачарья Атре), известный маратхский драматург и сатирик, а также один из лидеров "Движения за Объединенную Махараштру" ⁴⁵ в 1940-1950 годы. Досконально зная, на каких струнах следует сыграть, он, чтобы разбудить упрятанную в суровых маратхских сердцах сентиментальность, в своих речах и публикациях неизменно апеллировал к "дхарме Махараштры". Напоминая, что движение за объединение Махараштры было начато Шиваджи и проходило под знаменитым лозунгом Рамдаса, он задействовал и остальные "рычаги давления" на психику маратхов: "Для того, чтобы язык Махараштры стал еще чище, красивее и богаче, а дхарма Махараштры - еще мощнее, мы должны собрать воедино [для участия в выборах. - И.Г.] 40 миллионов махараштранцев!" ⁴⁶ А приступив к изданию газеты "Дейник маратха" (Dainik maratha), подчиненной задачам "Движения", он задействовал в ее оформлении рамдасовскую "знаковую фразу" (brid- vakya), а также изображения Шиваджи, Локаманьи Тилака и Махатмы Пхуле ⁴⁷ .

Любопытно, что смыслом "великой мантры" (mahamantra) сам Ачарья Атре заинтересовался значительно позже, и в 1968 г., завершая мемуары, в последней главе последнего тома, озаглавленной "Песнь о славе Махараштры" (Maharastraci gauravgatha), он спрашивает, вероятно, самого себя: "В чем же подлинная суть этой дхармы Махараштры, той самой, чью великую мантру произнес Рамдас?" И отвечает, используя различные пассажи из творчества Рамдаса, в том числе и такой: "Умирать нужно в бою (marita marita marave) - / [такая смерть] ведет к освобождению. / [Если последует] новое рождение, наслаждайся / [такой] великой судьбой. / Бога держи на лбу, / кричи изо всех сил, / круши страну / установления дхармы ради. / Смелому нужен смелый, / жесткому нужен жесткий, / наглому - наглый, / [чтобы] вперед продвигаться". Это наставление, по мысли Ачарьи Атре, описывает технику реализации "дхармы Махараштры" ⁴⁸ . Далее Ачарья Атре сообщает новые подробности о взглядах Рамдаса и содержании "великой мантры": "Дхарма Махараштра была решительно против того, чтобы проводить различия по принадлежности к стране/региону, варне, [принятым нормам] поведения и религиозной общине ⁴⁹ . Затем он подключает сюда и сантов и заявляет: "Пандхарпур (город, где расположен храм Витхобы. - И.Г.) - это духовный центр дхармы Махараштры, а Райгад (крепость Шиваджи) - это ее политический центр". Еще через несколько строк - все маратхские санты - от брахмана до неприкасаемого - оказываются основоположниками "дхармы Махараштры"! И конечно, без "дхармы Махараштры" Индия ни за что не добилась бы независимости ⁵⁰ .

Реконструкция семантики "дхармы Махараштры", более чем столетие занимающая умы маратхских историков, политиков, публицистов и сатириков, осуществляется, как правило, на основе "строительных материалов" добываемых как извне, из окружающей действительности, так и изнутри самого себя, на основе собственной системы взглядов. Д.В. Чаухан, представитель колхапурской исторической школы ⁵¹ , возводит "дхарму Махараштры" к "кшатрийской дхарме", т.е. кодексу поведения индийского воина, и даже обнаруживает конкретную историческую личность по имени Сатьянага (телохранителя и военачальника скифского царя Шридхараварманы, обладавшего эпитетом "Победитель [в установлении] дхармы" - dharmavijayin ), уроженца Махараштры, принесшего эти идеи на родную почву в IV в. ⁵² В Махараштре эти идеи переплавились в "дхарму Махараштры" и до поры до времени существовали в виде "слабого образа" (faint image) в памяти таких лидеров, как Наик-рав, Кешава-чарья, Рамдас и их последователей ⁵³ .

П.Г. Сахасрабуддхе в объемном (835 страниц) труде "Культура Махараштры" посвящает "дхарме Махараштры" отдельную главу ⁵⁴ . В отличие от В. Д. Чаухана, считающего "дхарму Махараштры" не подверженной воздействию времени и сохраняющей единый смысл во всех упоминаниях, П.Г. Сахасрабуддхе рассматривает эту концепцию диалектически. Напоминая, что Рамдас - подлинный творец "дхармы Махараштры" - всего лишь дважды употребил это сложное слово и не объяснил его значения, автор обращается ко всем произведениям Рамдаса и тем самым насыщает эту формулу совокупностью всех известных постулатов мировоззрения проповедника. По мнению П.Г. Сахасрабуддхе, "дхарма Махараштры" характеризуется шестью

стр. 12

признаками: неистовое желание обрести материальное благополучие в этом мире (1) невозможно без исполнения обязательств мирской жизни (2); для осознания этого необходимо народное пробуждение (3), подкрепленное силой (4) и настойчивостью (5) для установления своей государственности (6).

При этом П.Г. Сахасрабуддхе утверждает, что последнее не достижимо без переживания "горделивого чувства двойной природы" (dvividh ahamkar, последняя лексема означает "гордыню", "высокомерие", "тщеславие"): по поводу собственной и коллективной (т.е. региональной) исключительности. По мысли автора, только маратхам было знакомо это чувство, поскольку больше никому не пришло в голову воскликнуть: "Собирай всех раджпутов (каннадига, бенгальцев и т.д.)!" ⁵⁵ По этой же причине санты и сопутствующая им традиция никак не связаны с "дхармой Махараштры", поскольку они как раз заботились об искоренении того, что обозначается лексемой ahamkar. И уж никакого отношения к дхарме вообще (а не только "дхарме Махараштры") не имел часто упоминаемый в "Махикавати-бакхаре" Шанкарачарья, поскольку, по мнению П.Г. Сахасрабуддхе, он утверждал "уход от мира" (nivrttivad), вследствие чего в Индии началась эпоха упадка ⁵⁶ .

В.П. Бокил, исследователь жизнедеятельности Рамдаса, уравнивает "дхарму Махараштры" со стилем жизни: "Дхарма - это то, что держит людей вместе в обществе и в политическом союзе; она также привязывает людей к Богу. В этом смысле дхарма Махараштры означает социальные особенности жителей Махараштры, сформированные географическими условиями их проживания и традициями предков, в которых они взрощены" ⁵⁷ . А Д. Гокхале-Тернер, размышляя на примере Махараштры о регионализме в индийской политике, возводит "дхарму Махараштры" в ранг идеологии. В устах Рамдаса это слово, вложенное в призыв, по мнению американской исследовательницы, отражало активный и агрессивный индуизм, направленный против мусульманских правителей, т.е. вовне собственно маратхского общества, и нацеленный на создание индусской государственности ⁵⁸ .

Одновременно Д. Гокхале-Тернер предполагает, что каждая социальная страта находила в этом лозунге что-то свое. Так, "дхарма Махараштры" в кругу брахманов, самых упорных последователей брахмана Рамдаса, могла означать восстановление того положения вещей, при котором брахманы в качестве интерпретаторов и пропагандистов дхармы как категории играли бы ведущую роль. Воины- маратха могли рассматривать "дхарму Махараштры" как квинтэссенцию тех ценностей, которые они защищают, и, следовательно, в качестве носителей этой "дхармы" они видели именно себя. Низшие слои, и прежде всего неприкасаемые, могли воспринимать идею "дхармы Махараштры" в духе "царства Рамы" - утопического общества, построенного на принципах социальной справедливости. В результате такого препарирования оказывается, что "релевантность региональной идеологии, видимо, находится в зависимости от социально-экономических и политических факторов", и региональная идеология как таковая не пронизывает все общество по вертикали, вынуждая его к единению ⁵⁹ , т.е. вроде бы "дхарма Махараштры" нацелена на мобилизацию, но не справляется со своими обязанностями.

И наконец, Д.В. Наик (бывший руководитель исторического факультета Университета Бомбея) в юбилейном издании, посвященном трехсотлетию (1974) со дня коронации Шиваджи в качестве чхатрапати ("держателя зонта" - символа царской власти) государства маратхов, поднимается до высот компромисса по всем вопросам маратхской истории и, пытаясь облечь "дхарму Махараштры" в одежды внутрирегиональной гармонии и сохранить лояльность общеиндийскому единству, вкладывает в известный рамдасовский лозунг трудно совместимые идеи: "Она ("дхарма Махараштры" - И.Г.) не была направлена ни против ислама, ни на пропаганду религии индусов. И, конечно, она не предназначалась для создания коммуналистской империи. Ее основной целью было сохранение и передача древней религии и культуры людей, проживающих в Махараштре и известных под общим именем "маратха" ⁶⁰ . Остается только догадываться, что скрывается под эвфемизмом "древняя религия" и какие способы задействовались в средние века для "сохранения и передачи культуры"...

стр. 13

Я прекращаю цитирование не потому, что истощился запас цитат - он безграничен, а потому, что вопреки широте замаха узок круг идей, которыми заполняется эластичная емкость "дхармы Махараштры". Тиражируемое в той или иной интерпретации массовыми изданиями (вплоть до школьных учебников) это неустанное обращение к понятию "дхарма Махараштры" превратило его в национальный символ, соответствующий текущему моменту и участвующий в коллективном программировании умонастроения, и ритуальную формулу, без обращения к которой трудно представить себе мероприятие регионального масштаба. Газета "Индиан экспресс" от 06.02.1994 сообщила, что, открывая III Всемирную маратхскую конференцию в Дели президент Индии Шанкар Даял Шарма призвал участников к "глубокому осознанию и популяризации дхармы Махараштры". Он также напомнил, что "идеология братства и понимания была частью дхармы Махараштры, мировоззрения, инициированного Шиваджи". Коль скоро не только маратхи, но и представители других индийских регионов, а также высшего эшелона власти, воображают, что есть "дхарма Махараштры", с этим нельзя не считаться. Однако не приходится сомневаться, что существует любопытная история того, что таит в себе "дхарма Махараштры".

Мой интерес к "дхарме Махараштры" оформился, когда я писала главу о культуре ("ментальной программе") маратхов для коллективной монографии "Индия: страна и ее регионы" ⁶¹ . В это же время мой коллега Борис Иванович Клюев, тогда работавший над главой о политике по- махараштрански, обратился ко мне с вопросом: "Что такое махараштранская асмита? Почему в индийских англоязычных газетах это слово остается без перевода?" К тому моменту и у меня обострился интерес к этой лексеме, поскольку я сплошь и рядом наталкивалась на нее в "Культуре Махараштры" П.Г. Сахасрабуддхе и не обнаружила в маратхи-английских словарях (маратхи-русского словаря в природе не существует). При очередном визите в Индию я задавала клюевский вопрос всем, с кем сталкивалась во время двухмесячного пребывания в Махараштре (январь-февраль 2000 г.). Не ответил никто, но трое сами вернулись к этой проблеме при нашей следующей встрече. Учительница средней школы предположила, что асмита означает сочетание санскритской лексемы smita ("улыбка") с отрицательным префиксом а, однако, обратившись к санскритско-английскому словарю я выявила, что лексема асмита (к тому же с долгим а в конце) трактуется как "эготизм", т.е. "самомнение, самовлюбленность". Профессор- санскритолог подсказал, что понятие asmita рассматривается в "Йога-сутрах" (2.3, 2.6) Патанджали (III в.), философа традиции санкхъя-йога, и интерпретируется в английском переводе Дж.Х. Вудса как "feeling of personality" ⁶² . Сотрудник одной из пунских библиотек, с которым я вновь и вновь обсуждала этот вопрос, после долгих раздумий сформулировал: "Асмита - это гордость за себя и тревога за судьбу Махараштры" (svabhiman, maharastraci kalji). Тогда же я с удивлением обнаружила, что дом моего давнего знакомого Мадху-каки (Дамодара Динкара) Кулкарни, известного пунского издателя, называется все тем же загадочным словом "Асмита". И хотя я неоднократно бывала у него в гостях, открытие мое было сделано только 22 февраля 2000 г., в день скоропостижной смерти Мадху-каки, когда я пришла с ним попрощаться и уже ни о чем не могла спросить.

Самое раннее использование лексемы асмита в контексте "тревоги за судьбу Махараштры" мне удалось обнаружить в председательской речи писателя Г.Т. Мадкхол- кара, произнесенной в 1946 г. на открытии 30-го съезда писателей Махараштры. В этой речи, как сообщает цитирующий ее по письменной копии в мемуарах Ачарья Атре, развернутое обоснование необходимости слияния всех территорий, заселенных маратхиязычным этносом в рамках "Объединенной Махараштры", впервые прозвучало на языке маратхи. Г.Т. Мадкхолкар, в частности, заявил: "...маратхская литература должна охватить все уголки махараштранской жизни. И как только ма-

стр. 14

хараштранская асмита, раскинувшаяся от Нармады до Тунгабхадры (пространство, которое должно было отойти к "Объединенной Махараштре". - И.Г.), начнет проливаться осязаемыми потоками из судеб маратхского народа, мы сможем испытать гордость..." ⁶³ . Смутная риторика этого высказывания подразумевает, что некая асмита существует в имплицитном состоянии и ее экспликация приведет к порождению в маратхах чувства гордости.

Поскольку первый случай употребления лексемы асмита оказался увязанным с политическим требованием, я обратилась к тем частям пятитомных воспоминании Ачарьи Атре, где он подробно рассказывает об организации "Движения за Объединенную Махараштру" и этапах борьбы, завершившейся в 1960 г. созданием отдельного - моноязычного - штата Махараштры. Выступая на митингах в преддверии муниципальных выборов 1957 г. в Бомбее с призывом голосовать за кандидатов от Комитета Объединенной Махараштры, Ачарья Атре провозглашает: "Данный 400 лет назад Рамдасом завет - "Собирай всех маратхов"!" - сегодня претворяется в жизнь. Это чудо свершается потому, что чувству гордости Махараштры за самое себя нанесена тяжелая рана и махараштранская асмита вместе с самим существованием [Махараштры] оказались под ударом невероятной силы" ⁶⁴ . В данном высказывании признанного лидера "Движения" следует отметить два аспекта. Во-первых, близкое соседство "гордости" (svabhiman) и асмиты, и, во-вторых, использование только первой части популярного рамдасовского лозунга, в то время как вторая его часть - "Приращивай / распространяй дхарму Махараштры!" - замещается упоминанием асмиты.

Рассказывая о действиях и противодействиях на пути создания единой маратхиязычной административной единицы, Ачарья Атре упоминает целый спектр политических деятелей различного калибра и, в связи с возникшими в Бомбее беспорядками, приводит высказывание одного из них (Шанкар-рава Дева): "Я испытываю асмиту в отношении Махараштры. Но если Махараштра пренебрегает человеческими ценностями, мне придется изничтожить эту асмиту" ⁶⁵ . Данный деятель трактует асмиту как некое осознаваемое им чувство (синтаксически это выражено конструкцией наподобие "у меня [возникли] сомнения" или "мне плохо"), которое поддается управлению. Можно предположить, что речь идет о гордости, но не понятно, почему тогда не употребляются обычные в таком значении abhiman или garva.

Загадочная, как улыбка Джоконды, асмита возникает снова в мемуарах Ачарьи Атре в главе "Что такое маратхскость?", по сути посвященной проблеме самоидентификации. Писатель рассказывает, что в период борьбы за Объединенную Махараштру находившийся у власти и выступавший за создание двуязычного штата с ма- ратхским и гуджаратским населением и выделение Бомбея в самостоятельную административную единицу ИНК "сознательно предпринял действия, разрушающие махараштранскую асмиту" ⁶⁶ . Далее он переходит к описанию национального характера маратхов: "...маратх под завязку набит гордостью и тщеславием. За принципы и идеалы он готов заплатить любую цену. Он как будто бы навсегда принял вызов приносить себя в жертву ради страны и свободы. Он сгорает от нетерпения ворваться в пещеру льва и засунуть руку ему в пасть. Ему совершенно неизвестен страх перед врагом или смертью. Именно это мы и называем махараштранской асмитой или ма-ратхскостью" ⁶⁷ . Так Ачарья Атре впервые предпринимает попытку словесного определения неясной концепции, снова сополагая ее с гордостью, вкладывая в нее в качестве составляющей неукротимую тягу к рискованным затеям ради достижения поставленной цели и, в конечном счете, уравнивая с концепцией маратхскости, т.е. национального характера, как его понимают сами маратхи. Так асмита, вобрав в себя маратхскую гордость, приобрела статус идентифицирующей единицы.

стр. 15

Проведя предварительные исследования относительно смыслового наполнения лексемы асмита, я рассказала об этом Б.И. Клюеву и попросила показать мне примеры, которые навели его на вопрос "Что такое махараштранская асмита?". Борис Иванович умер 8 июля 2000 г., не успев выполнить обещания, и я принялась отыскивать махараштранскую асмиту в папках с газетными и журнальными вырезками из индийских газет, которые он собирал более 40 лет своей профессиональной деятельности. Выяснилось, что асмита появляется в сообщениях, преимущественно связанных с предвыборной агитацией или любыми форс-мажорными обстоятельствами в Махараштре и в значительной степени характеризует риторику партии Шивсены. Мои предположения нашли подтверждение в высказываниях индийской прессы вообще и самих маратхов в частности.

Так, "Таймс оф Индиа" от 16.02.94 пишет: "Когда в 60-х годах Шивсена подняла вопрос о махараштранской асмите, то испуг [представителей] среднего класса перед конкуренцией мигрантов из Южной Индии помог ей мобилизовать их на поддержку". Комментируя заключение партнерских отношений между Шивсеной и Бхаратийя джаната парти (БДП), "Таймс оф Индиа" от 11.10.89 отмечает, что "поборничество за идеалы хиндутвы (индусский фундамента-лизм. - И.Г.) приносит Шивсене более ощутимые дивиденты, чем приносила... ее приверженность маратхской асмите". В "Таймс оф Индиа" от 19.03.95 Никхил Вагле, глава издательства "Маханагар", заявляет: "Вопрос о региональной идентификации был поднят задолго до Шивсены "Движением за Объединенную Махараштру". Тхакре (Бал Тхакре - лидер Шивсены. - И.Г.) не более, чем эксплуатирует его". То, что в данном случае речь идет об асмите, доказывается непосредственным соседством в том же материале следующего заявления режиссера и актера Амола Палекара: "Я искренне надеюсь, что теперь (после победы на выборах в законодательную ассамблею штата и формирования собственного правительства. - И.Г.) Тхакре пойдет дальше, чем просто разговоры о маратхской асмите. Если его правительство поможет возродить маратхский кинематограф, который отправился к чертям собачьим, и если оно поддержит маратхскую литературу и распространит ее на всю страну, то тогда оно сможет в действительности олицетворять то, о чем оно столько говорит" ⁶⁸ . Последний пример свидетельствует и о том, что с понятием асмита Амол Палекар связывает прежде всего политику протекционизма в отношении всего маратхского. Маратхиязычная газета "Махараштра Таймс" от 6.2.2000 устами журналиста Санджая Кеткара прямо признает непосредственную связь между асмитой, практикой Шивсены и ее лидером: "Вряд ли будет ошибкой сказать, что в Махараштре только Бал-сахеб охранял маратхскую асмиту и маратхскую славу".

Когда в 80-х годах XX в. вспыхнули бурные дебаты в связи с заявлением Р.Ч. Дхе-ре, что в священном храмовом комплексе Пандхарпура находится не подлинная скульптура бога Витхобы, а подделка ⁶⁹ , Шивсена возглавила мощную кампанию протеста против заключения известного ученого. Одна из главок статьи, громящей ученого и настаивающей на подлинности пандхарпурского изваяния, в партийном еженедельнике "Мармик" от 19.04.81, имеет название "Руки на складках маратхской ас-миты" (Marathi asmitecya nirila hat). Здесь очевидна аллюзия с эпизодом из "Махабхараты", где героиня древнеиндийского эпоса подвергается публичному оскорблению, когда Духшасана начинает срывать с нее одежды.

Неизвестно, носили ли древнеиндийские женщины сари или другую одежду, но массовое сознание индийцев, обработанное кинематографом и графикой, видит Драупади в сари, которое, как любое сари, характеризуется наличием складок-защипов, за которые и дергал Духшасана. Прибегая к подобной метафоре в своей идеологической борьбе, Шивсена явно напоминала о том, что за оскорблением Драупади, последовала кровопролитная битва. В связи с 25-летним юбилеем Шивсены Датта Салви, один из ее функционеров, заявил (Таймс оф Индиа, 23.06.91): "Нашей главной целью было и остается восстановление махараштранской асмиты (гордости, pride)". Либо автор заявления, либо сама газета сочли нужным подобрать асмите уместный, с их точки зрения, английский эквивалент.

В предисловии к брошюре "Мумбаи" ⁷⁰ , посвященной переименованию Бомбея, Бал Тхакре пишет: "Имя и асмита неразрывно связаны, и эти связи никому не удастся разорвать". "Таймс оф Индиа" от 17.01.94 в связи с присвоением Университету Ма-

стр. 16

ратхвады (Аурангабад) имени Бхимрао Амбедкара, против чего активно возражала Шивсена, отмечает: "Если Шивсена будет потворствовать насилию, она тем самым вскроет пустоту своих обязательств в отношении социальной справедливости и маха-раштранской асмиты (достоинство)". Так, с помощью английского эквивалента - self-respect - автор заметки выразил свое понимание сути асмиты. Силы же, лоббировавшие идею увековечения имени борца за права неприкасаемых каст, говорили о своей цели не иначе, как "[овеянное] асмитой Маратхвады (внутренний регион Маха- раштры. -И.Г.) переименование [университета]" (marathvadyaci asmita namantaran) ⁷¹ , а влиятельный литературный журнал далитов называется "Асмитадарша", что можно перевести как "Философия асмиты" или "Взгляд на асмиту". Главный редактор маратхиязычной газеты "Локсатта" Арун Тикекар в статье о проблемах кастовой дифференциации в современном маратхском обществе (20.02.2000) шесть раз прибегает к понятию асмита, характеризуя ее определением "кастовая" (jatiy) и каждый раз используя как прямое дополнение к глаголу "пробуждать" (jagrt thevne / karne). Учитывая заметную частотность употребления именно этого сочетания, можно сделать вывод о повышенной предрасположенности асмиты к дремотному состоянию.

Рассказывая о I Всемирной маратхской конференции (World Marathi Conference), происходившей в 1989 г., "Таймс оф Индиа" (25.09.89) пишет: "Они (маратхская элита. - И.Г.) говорили об асмите (самоидентификации, self-identity), гордости, культурной и литературной славе, а не о рабочих местах и средствах к существованию". "Комитет по сооружению памятника славы погибшим воинам" (Amar javan smarak nirman samiti) выступил с предложением преобразовать в таковой бомбейские "Ворота Индии", и информация об этом была опубликована ("Локсатта" от 21.02.2000) под заглавием "Сотрите позорное пятно рабства и превратите "Ворота Индии" в памятник национальной асмиты" (Gulamica kalank pusun 'Get ve af lndiya' rastriy asmitece smarak kara).

В заметке той же газеты от 17.02.2000 рассказывается о судебном иске, поданным одной из бародских организаций, против двусмысленностей и непристойностей, содержащихся в песнях и танцах хиндиязычного кинематографа. Основа для подачи иска излагается маратхиязычной газетой как "оскорбление индийской культуры и женской асмиты" (bharatiy samskrti ani nari asmitece ullanghan) ⁷² . Если урон, причиненный асмите, становится основой для искового заявления, то нет сомнений, что она нуждается в непротиворечивой семантической квалификации.

Писательница Тара Бхавалкар также опирается на асмиту в контексте размышлений о женской эмансипиции и называет сантов ответственными за "пробуждение в человеке асмиты человека" (mansaci manus mhanun asmita jagi keli) ⁷³ . В этом примере так и хочется заменить все еще сонную асмиту на понятное и уместное "сознание". И, наконец, уже упоминавшийся Р.Ч. Дхере, подвергнувшийся нападкам Шив- сены, самый авторитетный исследователь творчества средневековых религиозных поэтов Махараштры, утверждает, что "Днянешвар во всех отношениях является пер-вотворцом маратхской асмиты", а затем добавляет: "Эпоха Днянешвара - это в подлинном смысле время зарождения маратхской асмиты, и среди творцов маратхской асмиты великий Днянешвар занимает наивысшее место" ⁷⁴ .

Напомню, что речь идет о том самом Днянешваре, который считается основоположником поклонения Витхобе в русле бхакти. Подлинность скульптуры этого бога в пандхарпурском храме вызвала научные сомнения у Р.Ч. Дхере, обвиненного вследствие этого в посягательстве на маратхскую асмиту, т.е. на Витхобу. В предисловии к изданной пунским "Обществом [распространения/изучения] дхармы, [содержащейся в] Гите" книге Р. Лимайе "Память о дхарме Махараштры" (Maharastradharma-smaran) издатель Г.В. Карандикар напоминает о роли, которую сыграли "святые поэты" - Днянешвар, Намдев, Экнатх, Тукарам и Рамдас в укреплении и приумножении дхар-

стр. 17

мы Индии и Махараштры. Далее он поясняет: "Через их речения маратхи узнали и бхакти, и дхарму Махараштры. Эти святые придали вкус нектара языку "мархати" (нарочитое употребление малоизысканного фонетического варианта слова "маратхи". - И.Г.), который взрастил маратхскую асмиту" ⁷⁵ . Так в умонастроении маратхов санты (с попеременным успехом) оказались создателями не только "дхармы Махараштры", но и махараштранской асмиты.

Появление в маратхском лексическом арсенале (военная метафора здесь более чем уместна) переосмысленного санскритского термина, этимологически связанного с санскритским глаголом asmi ([я] есмь), не осталось незамеченным гуманитарными кругами Махараштры, которые предприняли попытку укоренить асмиту в региональном контексте и закрепить за ней если не определенное значение, то определенные чувства. С этой целью в 1971 г. был издан коллективный 696-страничный труд под инверсионным титулом "Асмита махараштранская" ⁷⁶ , к участию в котором была приглашена интеллектуальная элита штата. Сборник предваряется введением, в котором ставится задача "познакомить" читателей с понятием асмита и одновременно "исследовать" ее концепцию, разрешая такие вопросы, как "какое постоянное чувство связывается у нас (маратхов. - И.Г.) с нашей общественной жизнью?", "каковы силы, стягивающие нас в единое целое?" и т.д. ⁷⁷ Однако вопросы сформулированы настолько расплывчато и с вкраплением таких многозначных терминов (aplya astitvace svatantra adhistan, aple sattva ghadavinarya sakti и т.д.), что понять и, следовательно, перевести их на иностранный язык можно только с определенной долей условности. Тем не менее создается впечатление, что все из десятка вопросов так или иначе имеют отношение к тому, что принято называть "национальным характером". Это впечатление усиливается и тем, что в качестве "высокого образца асмиты" (asmiteci ek udatt pratima) предстает не кто иной как Шиваджи, а сама асмита обретает чуть ли не божественную природу, "проявляясь в разные эпохи разными способами" и "высветившись за предшествующие 30- 40 лет всевозможными красками и оттенками", в результате чего на страницах книги фигурирует словосочетание "игра асмиты" (asmiteca vilas) ⁷⁸ .

Последующие 53 статьи охватывают все без исключения стороны махараштранской жизни - от театра и армии до окружных советов и деревенского образования. Большинство из них успешно обходится без лексемы асмиты вообще, зато в других она настойчиво эксплуатируется. Так, Ядунатх Тхатте в статье "Маратхская асмита периода технического прогресса" ⁷⁹ фактически обвиняет асмиту в несоответствии времени и утверждает, что "нигде - от литературы до машиностроения - не ощущается независимого проявления маратхской асмиты". Кроме этого, он выделяет различные типы асмиты, присущие тому или иному классу (например, зажиточному крестьянству или городской бюрократии), а общемаратхскую асмиту описывает как препятствующую коллективному труду маратхиязычной общности и усиливающую ее разобщенность. Проявляется асмита или нет, но в любом случае автор обвиняет ее в наличии комплекса неполноценности, в игнорировании ею принципов социальной справедливости, научно-технического прогресса и других грехах. Так асмита, демонстрируя свойственную "дхарме Махараштры" амбивалентность, из объединяющей превращается в разобщающую. П.Ш. Гхоре в статье "Политические аспекты маратхской асмиты" ⁸⁰ , с одной стороны, подтверждает, что махараштранская политическая асмита в подлинном смысле пробудилась в период Движения за Объединенную Махараштру", с другой, заявляет, что она "была хорошо известна со времен Шиваджи - Рамдаса" (уж не под именем ли "дхармы Махараштры"?), а с третьей, утверждает, что она "проявилась в виде различных движений после установления британской власти".

стр. 18

На постоянном обращении к асмите построена "Культура Махараштры" П.Г. Са-хасрабуддхе, уже упоминавшаяся в связи с "дхармой Махараштры". Первая подглавка первой же главы ("Махараштранская индивидуальность") имеет название "Из асмиты [возникла] культура" (Asmitetun samskrti) ⁸¹ . Здесь провозглашается, что каждый человек и каждая страна обладают индивидуальностью (vyaktitva). И далее следует утверждение, что "осознание отличности от других и собственного превосходства является источником созидательной деятельности человеческого коллектива" и все это есть асмита. Вторая глава под названием "Происхождение асмиты" к тому же содержит и подглавку "Региональная асмита", из которой явствует, что "подлинным признаком государственной индивидуальности (rastraci prthagatmata) является ее осознание", а это, в свою очередь, есть не что иное как "региональная асмита, или тщеславие (ahanta) ⁸² . Продолжая жонглировать трудновоспринимаемыми сан-скритизмами - "индивидуальность", "чувство превосходства", "гордость" (аbhiman) и даже "надменность/высокомерие [в связи с собственной] исключительностью" (prthagahamkar) - П.Г. Сахасрабуддхе или использует их в качестве синонимического ряда к асмите или объясняет асмиту с их помощью. Далее в книге еще неоднократно выскакивают подглавки типа "Укоренившаяся асмита", "Забота о материальном благополучии и асмита", "Новая асмита" и т.д., в которых автор отслеживает этапы становления или пробуждения махараштранской асмиты. Первый этап датируется III в. до н.э. ⁸³ , затем следует период с 235 г. до н.э. до 55 г. н.э., когда нарожденная асмита окрепла ⁸⁴ . В период с XIII по XVII в. Днянешвар, Намдев, Экнатх и Тукарам обеспечили Махараштре "независимую асмиту" (svatantra asmita) ⁸⁵ , из чего можно сделать вывод, что до этого она таковой не была. Впрочем, в XVII в. Шиваджи "выстроил" для Махараштры "новую асмиту", суть которой сводилась к тому, что "мы - маратхи и наша страна - Махараштра" (Amhi marathe va amca des maharastra) ⁸⁶ . Если вспомнить, как П.Г. Сахасрабуддхе препарировал в том же труде "дхарму Махараштры", то остается принять, что оба термина фактически находятся в отношениях свободного варьирования. К тому же автор отмечает неразрывную связь между языком (маратхи) и асмитой ⁸⁷ , а также (как ранее в отношении индивидуальности - vyaktitva) разделяет, правда, без аргументации, асмиту на национальную (rastriy) и личную (vaiyktik) ⁸⁸ , заодно (наряду с vyaktitva и prthagatmata) вводит еще одну лексему для передачи понятия "индивидуальность" - svatva ⁸⁹ и запутывает все окончательно.

Последняя по времени попытка разобраться с асмитой - не с филологических, а с общечеловеческих, или даже философских, позиций была предпринята Прамодом Талгери. По случаю 11-летнего юбилея популярного общественно- политического еженедельника на маратхи "Саптахик сакал" он выступил с лекцией (на английском языке), впоследствии опубликованной (на маратхи) под названием "Как проводить тест на индийскость?" ⁹⁰ . В ней П. Талгери рассуждает о трех ключевых понятиях современного западного мира - современности (adhunikta), идентификации (asmita) и национализме (rastravad), - которые он рассматривает как лингвистические и идеологические кальки, привнесенные на индийскую почву.

По мысли П. Талгери, не ставшая императивной в условиях традиционного общества личностная идентификация (identity) сможет смоделироваться в современной Индии (в качестве asmita) при наличии соответствующей этой концепции реальности (в частности, представлений об индивидуализме). Придерживаясь филологических критериев, прежде всего отмечу, что неологизм asmita (в отличие от adhunikta и rastravad) образован не калькированием, а путем семантического сдвига. В синтагматическом же ряду это слово описывается с помощью генетивных определений, обладающих коллективным (иногда собирательным), а не индивидуальным, референтом - например, Махараштра (maharastracl asmita), а потому асмита характеризуется не индивидуальным свойством или функцией, а связанными с определенной общностью.

стр. 19

И поэтому предложенный (в этой части) анализ П. Талгери представляется умозрительным (а не экспериментальным), играющим в теоретическую совместимость идей, сформулированных европейским менталитетом за все человечество, с индийской почвой.

Далее, правда, кроме индивидуальной асмиты П. Талгери выделяет и коллективную асмиту (samuhik asmita) - каковой она обычно является (вопреки этимологической связи с санскритским asmi), но сразу же превращает ее в политическую (rastriy asmita) и трактует как то, что "способствовало объединению людей под общим знаменем" ⁹¹ , а по сути возрождает "дхарму Махараштры" (это утверждение напрашивается еще и потому, что П. Талгери указывает конец XIX в. как время "пробуждения" концепции асмиты). Далее же асмиты (мн.ч.) П. Талгери растут, как грибы: общественно-культурная и политико-экономическая, искусственная, мусульманская пакистанская и секулярная индийская. Среди прочего попадаются выражения, которые вообще не поддаются пониманию - типа ajcya bharatiy nagarikaci, ek adhunik vyakti mhanun rastriy asmita ⁹² . Поскольку П. Талгери экспериментировал в отношении identity все же в тенетах английского языка, а не анализировал асмиту из маратхского и махараштранского контекста, можно допустить определенные промахи переводчика, механически подставлявшего асмиту на место английского identity. Последний термин, к слову, также может поставить в тупик, поскольку обладает двумя - противоположными по смыслу - значениями: "полное тождество одного с другим" и "обладание отличительными чертами". Для последнего, кстати, в английском языке есть более точное слово - individuality, хотя современный мир мечется как раз в поисках identity.

Число приведенных примеров легко можно увеличить, но и они убедительно свидетельствуют, по крайней мере, о шести фактах. Во-первых, слово асмита не имеет общепринятого аналога в английском языке (в качестве пояснения чаще встречаются pride, self-respect и self-identity; A.P. Кулкарни предлагает и self-consciousness ⁹³ ) и имеет широкое произвольное толкование в маратхи. Во- вторых, это понятие используется теми, кто находится в процессе борьбы за достижение поставленной задачи (и поэтому пребывающая в перманентной борьбе Шивсена использует его чаще (но не исключительно), чем другие силы. В-третьих, асмита является одним из ключевых слов- заклинаний в связи с юбилейными датами и национальными символами маратхского этноса (Витхоба, Днянешвар и др.) и периодически, как и "дхарма Махараштры", увязывается с деятельностью "святых поэтов" - признанных интеграторов ма- ратхиязычного ареала. Асмита одновременно определяется и как "махараштранская", и как "маратхская", она все время соседствует с "гордостью" и "гордыней", за нее надо "бороться" и ее надо одновременно "пробуждать", "поддерживать" и "охранять". В-четвертых, асмита, с одной стороны, имеет тенденцию к расширению, становясь "национальной", т.е. общеиндийской, а с другой, - к сужению, проявляясь в рамках касты или в собирательном образе женщины. В-пятых, асмита нередко соседствует с "дхармой Махараштры" и даже вытесняет ее, оказываясь на ее позиции; периодически возникают призывы либо к принятию "новой дхармы Махараштры" либо к "осознанию/пробуждению новой асмиты". Ежемесячник "Маратхского литературного общества" Бароды имеет название "Навасмита" - "Новая асмита". В-шестых, в зависимости от требований момента, махараштранская асмита (независимо от того, что само слово в маратхи является неологизмом) обнаруживается на любом историческом (и даже доисторическом) срезе махараштранского бытия. Все эти факты связаны с ситуациями, когда апеллирующий рассчитывает на массовую поддержку и одобрение, а потому, что бы асмита ни затрагивала - достоинство, гордость, чванство, самоидентификацию маратхов, касты или женщин - и, что бы она ни означала, функционально она является мобилизационной формулой.

стр. 20

Не секрет, что сообществу людей, особенно ограниченному рамками государственного или административного деления, нужна объединяющая идея. Потребность в таковой особенно усиливается при смене политических или экономических режимов, изменении социальных условий жизни населения и социальных и стихийных потрясениях. В посткоммунистической России, например, неоднократно поднимался вопрос о настоятельной необходимости обнаружения и вербализации такой скрепляющей - в рамках России - идеи, и поиски ее (без особого успеха) продолжаются. Махараштранская асмита, безусловно, оказалась востребованной в период движения за объединение ма-ратхиязычного этноса и осталась на вооружении в административно оформившейся территориальной единице, обладая тем же потенциалом и функциями, что "дхарма Махараштры", "новая дхарма Махараштры" и даже "новая асмита". Как боевая лошадь не может не вздрогнуть при звуке полковой трубы, так сердце маратха должно трепетать, едва он заслышит гордое сочетание "дхарма Махараштры" или более современное, но такое же семантически размытое - "махараштранская асмита". И не важно, что оно означает. Может же русский опираться на стереотипное представление о "загадочной русской душе", не углубляясь в дефиницию того, что это такое.

Известный писатель-сатирик П.Л. Дешпанде, обладавший непререкаемым авторитетом в регионе, также был одним из авторов труда "Асмита махараштранская". Он, пожалуй, единственный, кто задал вопрос, существует ли у Махараштры особая, отличная от других регионов, асмита, и сам же ответил словами Татья-сахеба Кел- кара ⁹⁴ : "Если скажут, что есть, значит есть, а скажут, что нет, значит нет" (mhatle tar ahe ani mhatle tar nahi) ⁹⁵ . И он же, размышляя в фолианте об асмите о насущных задачах, стоящих перед махараштранским обществом, подвел итог следующим образом: "Сегодня, в качестве первого шага, приняв вызов, брошенный новой эпохой, Махараштра должна принять и сопряженную с современным знанием "новую дхарму Махараштры" ⁹⁶ . Так движение от "дхармы" к асмите оказалось круговым.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Материалы для настоящего исследования были собраны во время командировки автора в Индию в январе- феврале 2000 г., осуществленной благодаря гранту "Института Открытое общество" (Фонд Сороса).

² Мои первоначальные наблюдения относительно "дхармы Махараштры", см.: Глушкова И.П. "Ментальная программа" маратхов // Индия: страна и ее регионы. М., 2000. С. 295-300.

³ Gordon Stewart. The New Cambridge History of India. The Marathas 1600-1818. Cambridge, 1993. P. 65-66. Поскольку основной пафос С. Гордона сводится к тому, что Шиваджи не предложил новаторского подхода в создании государственности, а опирался на современные ему модели, то ученый опускает и ссылку о тексте, и ссылки на работы, анализирующие генезис или сущность концепции "дхарма Махараштры".

⁴ Rajvade V.K. Kesavacaryadikrtmahikavatlci urfmahimci bakhar. Pune, sake 1846 (1923). Труды Вишванат-ха Кашинатха Радзваде (1863-1926) малоизвестны среди западных историков, поскольку, ратуя за действенную поддержку родного языка, он писал только на маратхи. Им собраны и изданы 22 тома "Источников по истории маратхов" (1898-1917); в 1910 г. он основал в г. Пуне "Общество исследователей индийской истории", функционирующее до сих пор. Колоссальный архив В.К. Радзваде хранится в музее его имени в г. Дхуле.

⁵ Основной корпус текстов в жанре бакхар был создан в XVII-XVIII вв. и большей частью связан с именами Шиваджи и пешв.

⁶ Rajvade V.K. Op. cit. P. 53-61.

⁷ Речь идет о богине Махалакшми из храма в Колхапуре (Махараштра); в оригинале - randakolhapuri, где randa - "вдова", "потаскуха" и т.д. (вероятно, это слово имело и нейтральную коннотацию). В связи с этим неясно, почему Д.В. Чаухан утверждает, будто "Махикавати- бакхар" провозглашает Тулдзу-Бхавани из Тулдзапура "главенствующей богиней дхармы Махараштры" (the presiding deity of the Maharashtra dharma). Chauhan D.V. Maharashtra Dharma - Its Origin // Marathi History Seminar (May 28-31, 1970). Kolhapur, 1971. P. 10.

стр. 21

⁸ Оба эпитета заимствованы из нормативных изданий - "Истории Индии для детей" (Mulansathi bharataca itihas. Dilli, 1964) и "Энциклопедии индийской культуры" (Bharatiy samskrtikos. Khand navva. Pune, sake 1898(1976).

⁹ Rajvade V.K. Op. cit. P. 108.

¹⁰ Ibid. P. 106.

¹¹ Ibid. P. 109.

¹² Rajvade V.K. Maratha rajyaca hetu //Rajvade- lekhsarigrah. Mumbai, 1967. P. 168-186.

¹³ Цит. по: Feldhaus Anne. Maharashtra as a Holy Land: a Sectarian Tradition // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. V. XLIX. Pt 3, 1986. P. 541.

¹⁴ Сведения о "Гуручаритрье" приводятся на основе работы Ш.Г. Тулпуле (Tulpule Shankar Gopal. A History of Indian Literature. Classical Marathi Literature. From the Beginning to A.D. 1818. Wiesbaden, 1979). Часть текста, содержащая упоминание о "дхарме Махараштры", цит. Б.В. Бхатом на с. 149-150 в его исследовании "Дхарма Махараштры" (Bhat B.V. Maharastradharmagranthmala, granth cavatha. Maharastradharma. Dhule, sake 1842 (1925).

¹⁵ См., напр.: Bongard-Levin G. and Vigasin A. The Image of India. The Study of Ancient Indian Civilisation in the USSR. M., 1984; Шохин В.К. Древняя Индия в культуре Руси (XI - середина XV в.). М., 1988.

¹⁶ Цит. по приложению к работе: Pawar A.G. Shivaji and Ramdasa // Maratha History Seminar (May 28-31, 1970). Kolhapur, 1971. P. 99. Индийские историки расходятся в датировке этого письма - до 1674 г. (время коронации Ши- ваджи) или после, а также в оценке характера и длительности взаимоотношений между Рамдасом и Шиваджи.

¹⁷ Этот пример сообщил мне в письме от 24.10.2000 проф. А.Р. Кулкарни, которому я выражаю глубокую благодарность за разнообразную помощь в работе над статьей.

¹⁸ Такая датировка приводится в приложении к "Литературе Махараштры" В.Л. Бхаве (Bhave L.V. Maharastra-sarasvat puravnisah. Mumbai, 1963. P. 974) и в "Кратком словаре маратхской литературы" (Sariksipt marathi varimaykos. Arambhapasun 1920 paryantca kalkhand. Mumbai, 1998. P. 581), при этом в последнем из названных изданий период жизни автора "Всемирной победы Шиваджи" - Кхандо Баллала Читниса - датируется 1668-1726 гг. - Р. 136.

¹⁹ Пример заимствован из кн.: Bhat D.V. Op. cit. Р. 273.

²⁰ Сведения о позиции Р.Ш. Бхагвата, см. Ibid.

²¹ Ibid. P. 35.

²² Ranade M.G. Rise of the Maratha Power and Other Essays. Bombay, 1961. P. II-III.

²³ Ibid. P. 78.

²⁴ Ibid. P. 92.

²⁵ Rajvade V.K. Marathi rajyaca hetu. P. 168.

²⁶ Rajvade V.K. Marathyarice itihasace karya va parabhav. P. 187.

²⁷ Rajvade V.K. Marathesahica paya ghalnara sahaji. P. 208.

²⁸ Rajvade V.K. Marathi rajyaca hetu. P. 169.

²⁹ Joshi P.N. Rajvade vicardarsan. Pune, 1965. P. 50.

³⁰ Bhat B.N. Op. cit. P. 2, 10.

³¹ Ibid. P. 2, 47.

³² Ibid. P. 38, 385.

³³ Ibid. P. 40.

³⁴ Ibid. P. 44.

³⁵ Ibid. P. 355; шрути (букв.: "услышанное") и смрити (букв.: "запомненное") - две категории санскритских текстов с непререкаемым авторитетом.

³⁶ Ibid. P. 357-359.

³⁷ Ibid. P. 367, 389.

³⁸ Цит. по: Maitn, 12.09.1990. P. 351. Здесь речь идет о мифологическом сюжете, в котором Вишну в виде карлика охватил двумя шагами земной и небесный миры.

³⁹ Ramdas ani ramdasl. 1925-1926. N 85, 86, 87 и далее.

⁴⁰ Это многокомпонентное слово, соединяющее исконную (hindupad) и заимствованную (padsahi) лексику, было изобретено В.К. Радзваде и весьма условно может быть переведено как "господство индусского трона".

⁴¹ Fasana E. Deshbhakta: The Leaders of the Italian Independent Movement in the Eyes of Marathi Nationalist // Writers, Editors and Reformers. Social and Polititcal Transformation of Maharashtra, 1830-1930. New Delhi, 1999. P. 57.

⁴² Vora Rajendra. Maharashtra Dharma and the Nationalist Movement in Maharashtra. P. 24, 29.

⁴³ Подробнее см.: Глушкова И.П. "Ментальная программа" маратхов.

стр. 22

⁴⁴ Vora Rajendra. Op. cit. P. 27.

⁴⁵ ИНК по разным причинам длительное время не поддерживал идею создания Объединенной Маха-раштры со столицей в Бомбее. Когда же это произошло, то премьер- министр Индии Джавахарлал Неру выступил со сладко- кислыми приветствиями по этому поводу, ни словом не обмолвившись о роли Шиваджи как борца за создание "индусской государственности" и о его героической роли в истории Махараштры. Высказав свое возмущение в связи с этим, Ачарья Атре заметил: "Этот пандит Неру сознательно оскорбил Махараштру. Неужели хоть кто-сомневается в этом?... В нашей Махараштре никакое историческое начинание невозможно без того, чтобы прежде не вспомнить о Шиваджи - разве это неизвестно пандиту Неру?" Atre Acharya. Karhece pani. Atmavrtta. Khand pacva. Mumbal, 1968. P. 663.

⁴⁶ Ibid. Khand cavatha. P. 40.

⁴⁷ Ibid. Khand pacva. P. 320. Бал Гангадхар (Локаманья) Тилак (1856-1920) - крупный деятель индийского национально- освободительного движения, маратх по национальности; Джъоти-рав Говинда-рав (Махатма) Пхуле (1827-1890) - известный реформатор эпохи "пробуждения", маратх по национальности.

⁴⁸ Ibid. Khand pacva. P. 668. Цитируемый отрывок взят из "Дасбодха" (19.9) - программного произведения, раскрывающего мировоззрение Рамдаса, но не содержащего упоминания о "дхарме Махараштры", как неверно считают многие авторы.

⁴⁹ Ibid. P. 669.

⁵⁰ Ibid.

⁵¹ Маратхские ученые гуманитарных направлений по ряду вопросов распадаются на неформальные региональные образования - такие, как пунская "пробрахманская" группировка, колхапурская "прокшат-рийская" группировка и т.д. Иллюстрацию на эту тему см.: Глушкова И.П. Современные страсти вокруг средневекового мистика // Восток (Oriens). 2000. N 4.

⁵² Chauhan D.V. Op. cit. P. 8, 9.

⁵³ Ibid. P. 8.

⁵⁴ Sahasrabuddhe P.O. Maharastra samskrti. Pune, 1979. P. 344-361.

⁵⁵ Ibid. P. 351-352.

⁵⁶ Ibid. P. 358.

⁵⁷ Bokil V.P. Rajguru Ramdas. Poona, 1979. P. 143.

⁵⁸ Gokhale-Turner J. Region and Regionalism in the Study of Indian Politics: The Case of Maharashtra // Images of Maharashtra. A Regional Profile of India. L., 1980. P. 95.

⁵⁹ Ibid. P. 96.

⁶⁰ Naik J.V. The Foundation of Swarajya // Sivraj- mudra. Raygad, 1974. P. 81.

⁶¹ Глушкова И.П. "Ментальная программа" маратхов. С. 295-300.

⁶² Woods J.H. The Yoga-System of Patanjali. Reprint. Delhi-Varanasi-Patna, 1972. P. 106.

⁶³ Atre Acharya. Op. cit. Khand tisra. P. 388.

⁶⁴ Ibid. Khand pacva. P. 357.

⁶⁵ Ibid. P. 200.

⁶⁶ Ibid. P. 634.

⁶⁷ Ibid. P. 639.

⁶⁸ В данном примере интересно сужающее определение "маратхский" (вместо "махараштранский"), предваряющее асмиту, а также неправильное написание самой лексемы - sasmita. Независимо от того, сделана эта ошибка самим Амолом Палекаром (возможно, употребившим для эмфазы санскритский префикс sa - "с") или появилась при типографском наборе, в любом случае она свидетельствует о неуверенном обращении с превратившимся в штамп, но не приобретшим ясности, понятием. Обрушиваясь на врагов Индии и индуизма, глава фундаменталистского "Союза добровольных служителей нации" (Rastriy svayamsevak sarigh, PCC) K.C. Сударшан заявил: "Они пытаются разрушить индусскую смиту (гордость)". (Prasannarajam S. Vision hindutva // India today. 30.10.2000. P. 48). В этом высказывании с добавлением английского эквивалента для уточнения смысла неясной лексемы, асмита утратила начальный а и превратилась в санскритскую "улыбку". Вряд ли такие ошибки можно признать опечатками - они всего лишь свидетельствуют об отсутствии адаптации у санскритского заимствования.

⁶⁹ Подробно этот сюжет см.: Глушкова И.П. Индийское паломничество. Метафора движения и движение метафоры. М., 2000.

⁷⁰ Samant M.L. Navhe 'bambe', navhe 'bambai' ya sahrace nav mumbai! Mumbai 1988.

⁷¹ Примечательно, что собственной асмитой начинают характеризоваться и субрегионы Махараштры.

⁷² В последние два-три года асмита замелькала и на страницах хиндиязычной прессы как раз в контексте женской проблематики. К слову, хинди-русский словарь переводит лексему асмита как 1) "эго-

стр. 23

изм", 2) "тщеславие", 3) "высокомерие, надменность" (см.: Хинди-русский словарь. М., 1972. Т. I. С. 163), а хинди- маратхский словарь предлагает в качестве маратхских аналогов ahamkar и mipan - "яканье", "самовлюбленность" (см.: Brhat hindi-marathi sabdkos. Pune, 1965. P. 56). Очевидно, эти значения не уместны для понимания соответствующих эпизодов, изложенных, например в статье "Женщина: созидание и понимание асмиты", где речь идет о "страданиях в осознании неизбежности борьбы и асмиты" (sarighars aur asmita kl anivaryata ke ehsas ki yatna) или о "весьма печальной социологии борьбы воюющей общности за ас-миту" (asmita ke lie ladti jati ke sarighars ka bada karun samaj-sastra) или об "уверенности в отношении асмиты" (asmita ke prati visvas) или о "[признании главной] потребности в свободе и асмите" (см.: Seth Raji. Stn; srjan aur asmitabodh // Hans. Jancetna ka pragatisil kathamasik. Marc. 2000. P. 31-32). Приведенные значения асмиты не помогут и в понимании таких словосочетаний, как "беззащитность асмиты" (asmita ki asuraksa) (см.: Kavita. Stn-chavi baraks sarthak sinema // Ibid. P. 35) и "вопросы, связанные с женской асмитой" (riari asmita sejude saval) (см.: Kaur Balvant. Stn vimars: krtiyo me akrtiya. P. 94). Частота употребления лексемы асмита существенно возросла в связи со скандалами, вспыхнувшими вокруг фильмов "Огонь" и "Вода" канадского режиссера индийского происхождения Дипы Мехта (подробности см.: Глушкова Ирина. Огонь, вода и медные трубы. Индийские способы защиты национальной самобытности // "Независимая газета". 10.06.2000). В дебатах на эту тему кроме женской асмиты замелькала асмита (как и в случае с Маратхва-дой) отдельных региональных ориентиров. Например, добровольный пресс- секретарь "Комитета защиты культуры Каши" (Ku'si samskrti raksa samiti) К.К. Мишра заявил: "Мы не в силах выносить оскорблений, причиняемых Ганге-матушке и Каши, потому что если нет асмиты, то жизнь не имеет никакой цены" (Misra К.К. Kisi kimat par kasi me 'vatar' nalu banne dege // Demokretik varld. 29.02 - 15.03.2000. P. 45). В мои задачи не входит установление семантики асмиты в хиндиязычном ареале, но нельзя не заметить тенденцию к соположению данной лексемы с понятиями, выражающими "борьбу" и "защиту".

⁷³ Bhavalkar Tara. StnmuktTca atmasvar. Sangli, 1994. P. 166.

⁷⁴ Dhere R.C. Dnyandev ani dnyandevl: abhyasaci sthitf-gatr // Dnyandev ani dnyandevl. Pune, 1991. P. 9, 13.

⁷⁵ Limaye R. Maharastradharma-smaran. Pune, 1999. P. 1.

⁷⁶ Asmita maharastraci". Mumbai, 1971.

⁷⁷ Ibid. (издательское введение, без пагинации).

⁷⁸ Ibid. В новом словосочетании удивляет использование лексемы 'vilas', которая относится к "игривым" терминам, связанным с приятным времяпрепровождением в кругу танцующих и поющих женщин.

⁷⁹ Thatte Y. Vidnyanyugatil maratha asmita // Asmita maharastraci. P. 102-109.

⁸⁰ Chore P.S. Marathi asmiteci rajkly arigoparige // Ibid. P. 146-159.

⁸¹ Sahasrabuddhe P.G. Maharastra samskrti. P. 1- 2.

⁸² Ibid. P. 43-44.

⁸³ Ibid. P. 43.

⁸⁴ Ibid. P. 78.

⁸⁵ Ibid. P. 333.

⁸⁶ Ibid. P. 421.

⁸⁷ Ibid. P. 344-345.

⁸⁸ Ibid. P. 42.

⁸⁹ Ibid. P. 333. Странно, что П.Г. Сахасрабуддхе не втиснул сюда же и samuhik pind - еще одно словосочетание, требующее особой изощренности при переводе. Однако, играя санскритизмами, он объяснил, что увеличение ахамкара есть не что иное, как достижение Всевышнего путем слияния с ним (ahamkar vyapak karne hec paramarthat uddista aste. 'aham' mhanje mi ek vyakti hi bhavna takun 'aham brahmasmi' asa bhav manat banvava, ase tattvavete sangtat). - P. 425.

⁹⁰ Talgeri Pramod. Bharatiytva kontya nikasavar tapasave? // Saptahik sakal. 2.01.1999. P. 4-9.

⁹¹ Ibid. P. 8.

⁹² Ibid.

⁹³ Письмо к автору статьи от 24.10.2000. Кстати, этот вариант предложен проф. А.Р. Кулкарни после консультаций с санскритскими пандитами и основывается на семантике глагольной формы asmi, т.е. выработан вне использования лексемы асмита в маратхиязычном контексте. Маратхский аналог, предложенный А.Р. Кулкарни, - mi ahe hi bhavna ("осознание того, что я существую").

⁹⁴ Нарасимха Чинтаман Келкар (1872-1947) - соратник Б.Г. Тилака, редактор газеты "Кесри" и известный маратхский писатель.

⁹⁵ Asmita maharastraci. P. 16.

⁹⁶ Ibid. P. 28.

Permanent link to this publication: