В наше время в науке распространено мнение о том, что Хазарское государство внесло заметный вклад в историческое развитие народов Восточной Европы, Северного Кавказа и Закавказья. С того времени, как Х. Д. Френом в научный оборот были введены данные средневековых арабских источников по истории региона на рубеже 1-го и 2-го тысячелетий, данное утверждение, как правило, не вызывает в исследовательской литературе сомнений в своей истинности [Ващенко, 2006, с. 9]. Полемика идет лишь о степени и характере хазарского влияния, а не по вопросу его реальности. В работах Ключевского [Ключевский, 1959, с. 308], Артамонова [Артамонов, 2002, с. 457 - 458], Данлопа [Dunlop, 1954, p. 87], Голдена [Golden, 1980, p. 110 - 111], Голба и Прицака [Голб, Прицак, 2003], Новосельцева [Новосельцев, 1990], Петрухина [Петрухин, 1995], Коноваловой [Коновалова, 2001. с. 108 - 135] и многих других подробно и обстоятельно обосновывается тезис о влиянии Хазарии на соседствовавшие с ней государства и этнополитические объединения в области материальной культуры, этногенетических взаимодействий, выстраивания древнейших систем государственного управления в степях юго-востока Европы, привнесения в устройство этих государств некоторых черт специфически восточной, кочевнической политической культуры и политической терминологии.

Но все это не снимает вопроса о том, какую роль играло пестрое тюркское, славянское, германское, византийское, иранское, семитское, финно-угорское, картвельское и иное этнокультурное и политическое окружение в истории самой Хазарии. Ведь одного беглого взгляда на географическую карту юго-восточной Европы достаточно для того, чтобы понять, какой из всех возможных геополитических факторов был решающим в истории Хазарского каганата. Таким фактором, несомненно, было его расположение на границе не только разных континентов, природных и климатических зон, но и культурных и цивилизационных общностей. Иными словами, Хазарское государство возникло, развивалось и до самой своей гибели постоянно вынуждено было существовать в условиях культурного пограничья, соседствуя с римско-византийским миром, арабским халифатом, культурами Северного Кавказа, центральной Азии или лесной зоны на севере Восточной Европы.

I

Возникнув на обломках Западнотюркского каганата, хазарское политическое объединение само по себе еще не могло стать важным центром контактов между культурами и цивилизациями Запада и Востока. Тем не менее в конце VII в. оно действительно сделалось таковым с падением великой Болгарии и завоеваниями в Крыму и на Боспоре Киммерийском. Последнее событие надежно датируется сведениями византийского хрониста Феофана, помещенными под 679/680 гг.: "...из глубин Берзилии, первой Сарматии, вышел великий народ хазар и стал господствовать на всей земле по ту сторону вплоть до Понтийского моря" [Чичуров, 1980, с. 61]. Вскоре после этого на Северном Кавказе, в нижнем Поволжье и Северном Причерноморье формируется хазарская степная империя.

стр. 25
Степная империя может быть определена как политическое объединение кочевников, "созданное военной силой в процессе завоевания, управляемое военно-административными методами, и распадающееся после упадка политического могущества своих создателей" [Кляшторный, 2005, с. 9]. От предшествовавших ему политических объединений кочевников степная империя отличается более сложной и многоукладной экономической структурой и наличием подчиненного господствующему этносу многочисленного оседлого полиэтнического населения. Понятно, что к хазарской истории подобное определение становится в полной мере применимым только после масштабных завоеваний в Северном Причерноморье, вследствие которых крымские и боспорские земли вошли в состав владений каганата, а сфера влияния Хазарии продвинулась далеко на запад, вплоть до среднего Поднепровья. Выход Хазарии на границы византийских владений одновременно с сохранением прежнего государственного центра на Восточном Кавказе, у границ сасанидского Закавказья (впрочем, уже завоеванного арабами) стал началом длительного процесса выбора этнокультурной и конфессиональной ориентации. Процесса, сопровождавшего Хазарское государство на протяжении всей его истории.

Хазария была далеко не единственным политическим объединением кочевников средневековой Евразии, которому пришлось выстраивать отношения с народами ближневосточно-средиземноморского культурного круга. Такова была судьба государств, основанных тюргешами, уйгурами, монголами, и многими другими народами Степи. Постоянное взаимодействие между степной империей и оседлыми земледельческими народами, выражавшееся в прямых военных столкновениях, завоеваниях, данничестве, обеспечении безопасности торговых путей и других формах межкультурного и межцивилизационного обмена, с неизбежностью вело к активизации этнических, религиозных и культурных контактов. Сами основы экономической жизни кочевых государств были теснейшим образом связаны не только с отъемом, распределением и перераспределением благ, но и с посредническим обменом. Отсюда и проистекали зависимость этих империй от социальной и экономической конъюнктуры и огромная роль городов, как центров концентрации купцов, ремесленников, рабов и чиновников, обслуживающих кочевья. Городов, основанных самими правителями кочевых государств. Именно такими городами были джучидский Сарай, монгольский Каракорум и хазарский Итиль [Михеев, Тортика, 2005. с. 182]. Кроме того, в пределах кочевой империи сравнительно часто оказывались и города, существовавшие и до прихода кочевников. В Хазарии такими городами были, например, Херсонес и Боспор. Такие города (это хорошо видно на примере самой Хазарии) служили проводниками культурных традиций и религиозных верований местного населения в среду пришлых завоевателей. В конце концов, установление стабильных отношений с оседлыми земледельческими народами часто заканчивалось приобщением кочевников к плодам средиземноморской цивилизации, важнейшим из которых была монотеистическая религия.

Зависимое оседлое население часто принадлежало к разным конфессиональным группам, каждая из которых стремилась к установлению наиболее выгодных для себя отношений с правящим слоем кочевой империи. Путь к установлению таких отношений чаще всего лежал через преодоление религиозных различий между верхушкой господствующего этноса и покоренным им населением. Эта "борьба за веру" (термин Б. Н. Заходера, пожалуй, лучше всего передает самую суть проблемы [см.: Заходер, 1962 с. 145]) особенно хорошо документирована именно в религиозной истории Хазарии, перед которой, как и перед большинством известных нам евразийских кочевых империй, остро стоял вопрос собственного культурно-религиозного и цивилизационного самоопределения. Выбор государственной властью той или иной модели самоопределения также влиял на развитие кросскультурных и кроссрелигиозных связей. Этот вопрос в VIII, IX и X вв. решался правителями Хазарии по-разному, однако, всякий раз непременно исходя из таких реалий, как соотношения двух ее сильнейших сосе-

стр. 26
дей - Халифата (а позднее - его наследников) и Византии. Выбирая религию для себя и своих подданных, хазарские каганы, беки или их наместники1 в каждый конкретный момент времени поступали в соответствии с собственными интересами, преследуя свои собственные цели.

Первой среди религий, имевших наибольшие шансы на утверждение в Хазарии в качестве государственной, было христианство, росту влияния которого способствовали союзнические отношения с Византией, начиная со времен Юстиниана II (в начальный период его крымского изгнания) и Вардана Филиппа (711 - 713) и заканчивая строительством Саркела в 843 г. и хазарской миссией Константина - Кирилла в 862 г2. Кроме того, христианство - единственная из монотеистических религий, присутствие которой в изучаемом регионе археологически хорошо засвидетельствовано как в хазарский, так и в дохазарский период.

Действительно, захватив Таманский полуостров и большую часть Крыма, хазары оказались в регионе, в котором христианство, имело довольно прочные позиции. Оно господствовало начиная с VI в. в Готии и с IV в. в Херсонесе. Хотя оно было распространено на "варварской периферии" Крыма, гораздо слабее чем на территории непосредственно контролировавшейся из Константинополя, его влияние не было уничтожено полностью во время гуннского погрома и тюркского завоевания. Знакомству хазар с христианством должны были способствовать активные дипломатические и матримониальные контакты с Византией. В VIII в. византийский престол дважды занимали императоры хазарского происхождения: коронованный, но в действительности никогда не правивший сын Юстиниана II от хазарки Феодоры - Тиверий и Лев IV Хазар. Матримониальные связи хазарского правящего дома затрагивали также некоторые христианские владения в Закавказье, как например, Абхазию [Артамонов, 2002, с. 259, Цукерман, 2001].

Кроме хазаро-византийских династических связей, и наличия под властью каганата христианского населения, успехам христианства в Хазарии в немалой степени могло бы способствовать единство политических интересов Хазарии и Византии в союзе против общего врага - арабов. Наконец, регион Кавказа и Северного Причерноморья был для византийцев стратегически одним наиболее важных, так как при условии стабильных отношений с его кочевым населением обеспечивалась безопасность дальних подступов империи. В силу этого Хазария не могла не стать объектом целенаправленных миссионерских усилий византийцев. Памятниками этих являются жития Иоанна Готского и Стефана Сурожского, а также перечень епархий готской митрополии. Эпиграфические источники также подтверждают взаимосвязь между колонизацией Крыма носителями салтовской культуры и христианизацией тюрок [Виноградов, Комар, 2005, с. 54; Латышев, 1896, с. 82 - 84].

Весь этот комплекс факторов привел к рождению едва ли не самого масштабного миссионерского проекта в истории византийской империи - созданию единой церковной митрополии на всей территории Хазарии и с центром в крымской Готии. Перечень епархий готской митрополии, в составе списка епархий византийской церкви уже много раз подробно изучался с различных точек зрения. Здесь в нашу задачу не входит

1 Примером успешного сотрудничества миссионера монотеистической религии с представителями различных уровней хазарской администрации является житие Стефана Сурожского, русская и армянская версии которого сохранили сведения о христианстве хазарского наместника Сугдеи - тархана Георгия (в армянской версии) или Юрия (в русской) [Иванов, 2005, с. 314].

2 Неясно, была ли в действительности эта миссия последней попыткой обратить в христианство если не всю правящую верхушку хазар, то по крайней мере, хотя бы ее часть. С этой точки зрения, можно сказать, что она не увенчалась большим успехом, так как в ее результате, по словам агиографа, крещение приняли лишь двести подданных кагана. [БЛДР, Т. 2. с. 50]. Однако данное мероприятие не могло иметь успеха, так как согласно новейшим данным археологических источников уже, как минимум, за два десятилетия до описанных в Житии Кирилла событий иудаизм уже успел утвердиться в Хазарии в качестве государственной религии. Для определения terminus ante quern для иудаизации хазарской правящей динасиии может служить эмиссия монет с надписью Musa rasul Allah на реверсе, датируемая периодом не позднее 837/8 гг. [Kovalev, 2005].

стр. 27
разбор историографии изучения этого документа равно как и установление его точной датировки. Для нас наиболее важным является то, что данный памятник (во всяком случае, по отношению к хазарским землям) несомненно представлял собой выражение именно миссионерского проекта, так как Готская митрополия, если и существовала когда-либо в реальности, то только в рамках такого проекта [Иванов, 2003, с. 148 - 149]. Показательно, что нигде более, кроме как в тексте Notitia episcopatuum, данная митрополия не упоминается: в 692 г. во время Трулльского собора Дорос еще подчинялся Херсонесской кафедре, а на иконоборческом соборе 754 г. Готская кафедра была представлена как отдельная епископия [Айбабин, 2006, с. 232].

Из самого списка семи "епископий" можно сделать вывод о том, что Готская митрополия изначально была задумана как митрополия хазарская и именно на хазар в первую очередь должна была быть нацелена ее проповедь. Названия топонимов и этниконов: хотзиры (хазары), Астиль, Таматарха, Оногуры, и даже загадочный Ретег, (в котором исследователи чаще всего видят Терек или Тарку) относятся именно к территории каганата. Причем в данный перечень попали не только хазарские владения в Крыму и на Боспоре, но и области удаленные от них и лишенные значительного христианского населения. Тем не менее, несмотря на все эти усилия, византийское христианство в VIII в. так и не стало государственной религией Хазарии. Спустя же еще несколько десятилетий (по данным нумизматики не позднее 837/838 гг.) правящая элита Хазарского каганата, в качестве государственной религии выбирает иудаизм [Kovalev, 2005, p. 226].

В неудаче византийского миссионерского проекта в отношении Хазарии нет ничего удивительного. Ее закономерность становится очевидной при внимательном анализе источников, неопровержимо свидетельствующем о том, что попытки государственной христианизации "варваров", соседствовавших с крымскими и боспорскими землями, неизменно оказывались неудачными для византийцев. Так, при Юстиниане I в 527/528 г. провалилась попытка христианизировать приазовских "гуннов". Крещение одного из их вождей - Грода, сведения о котором имеются у Малалы, Иоанна Никиусского и Феофана, завершилось фактическим признанием их зависимости от империи [Zotenberg, 1879, p. 153 - 154; Пигулевская, 1941, с. 164 - 165; Чичуров, 1980, с. 51]. Энергичное, характерное для неофита, насаждение христианства Гродом (уничтожение идолов) в сочетании с такой же энергией, проявленной византийцами в установлении своего влияния на Боспоре (увеличение там количества имперских чиновников, выплаты дани) привело сначала к восстанию против новых порядков, а затем к еще большему усилению вмешательства империи в дела Боспора и упразднению Боспорского царства [Артамонов, 1936, с. 18; Чичуров, 1980, с. 51]. Хотя ситуация вокруг обращения Грода окончилась для империи благополучно и даже способствовала ее территориальному расширению. Она показала, что христианизация не могла иметь долговременных успехов, оставаясь одной из форм византийской экспансии.

Не более успешной была попытка насадить христианство у болгар - онногундур - непосредственных предшественников хазарского государства в Северном Причерноморье, вожди которых - Органа и его племянник Кубрат в разное время приняли от императора титул патрикия. Это обращение, случившееся почти столетие спустя после аналогичного обращения Грода, было продиктовано во многом теми же соображениями что и первое: для византийцев обеспечение безопасности империи с Севера, а для "варваров" - заключение выгодного союза с империей и приобретение даров. Христианство приняла часть болгарской (или - в терминологии византийских источников - гуннской) знати [Артамонов, 2002. с. 180; Чичуров, 1980. с. 161]. Однако и у них византийское христианство не смогло пустить глубоких корней. Их христианизация на византийский лад принесла свои плоды только к середине IX в. уже во Фракии, да и то она едва не закончилсь переходом под власть Римской церкви [Иванов, 2003, с. 164 - 165].

стр. 28
Так что проблему выбора государственной религии в Хазарии следует рассматривать в контексте общего для раннесредневековых кочевых империй предпочтения безгосударственных религий, принятие которых позволяло избежать культурной (а иногда и политической) гегемонии оседлых земледельческих государств [Shapira, 2005, p. 504 - 505]. Не менее важно, что выбор такой религии мог состояться только в том случае, если он сулил правителям кочевой империи реальные политические и экономические выгоды, а последователи данной религии играли бы в ее жизни значительную роль. В этом смысле ближайшей параллелью к истории взаимоотношений хазарского государства с иудейскими общинами является роль манихейского согдийского населения в истории Уйгурского каганата. Сходство это не ограничивается одной только ролью иудейских и согдийских общин в трансконтинентальной торговле раннего средневековья. И манихейство и иудаизм непосредственно предшествовали утверждению ислама, как в Центральной Азии, так и в Поволжье [Кляшторный, 2008, с. 94 - 95].

II

Вопрос о влиянии иудейских общин на историю Хазарии тесно связан с проблемой экономических и культурных контактов как между самим каганатом и его соседями, так и между еврейскими общинами на его землях, в Византии и исламском мире. Так что для ответа на вопрос о роли иудаизма в процессе цивилизационного самоопределения Хазарии следует рассмотреть все имеющиеся версии и гипотезы того, что могли представлять собой "хазарские евреи" и откуда они могли взяться.

Начать следует с констатации источниковедческих трудностей такого исследования. Период раннего средневековья не случайно называется в истории евреев Европы "темными веками". Все наши знания о жизни евреев в христианской части континента основаны на немногочисленных материалах еврейской эпиграфики и нееврейских письменных источников. Что же касается Северного Причерноморья и Северного Кавказа, то любые построения в области истории евреев в этом регионе - с поздней античности и до хазарского времени - не могут быть основаны ни на письменных, ни на эпиграфических источниках.

Между началом IV в., к которому относится позднейшая надпись с упоминанием о существовании на Боспоре квазииудейского культа "Бога Высочайшего" (КБН N 64), и началом IX в., которым датируется известие Феофана Исповедника о евреях, живущих "у Фанагории" [Чичуров, 1980, с. 60], какие-либо данные по интересующему нас предмету полностью отсутствуют. По этой причине ряд гипотез, выдвинутых учеными по данному вопросу в течение последних полутора столетий, все еще базируется на довольно шаткой доказательной базе. Тем не менее все они должны быть разобраны ниже.

Влияние на историографический процесс оказывал также и тот факт, что хазароведение является междисциплинарным исследовательским полем на стыке таких дисциплин, как кавказоведение, арабистика, иранистика, тюркология, славистика, русистика, иудаика и т.д. Неудивительно, что исследователи культур тех регионов, с которыми граничила Хазария, стремились связать ее иудаизацию с существовавшими в них еврейскими общинами и обнаружить хазарских евреев именно в "своем" регионе. Иранисты, арабисты и кавказоведы [Миллер, 2008, с. 566, 572; Толстов, 1946; Новосельцев, 1972, с. 58; Семенов 1997] связывали данный процесс с влиянием южных соседей Хазарии, а археологи - исследователи Крыма и Таманского полуострова [Кашаев, Кашовская 2001; 2004] - с существованием там в период поздней античности и (правда, пока только гипотетически) в раннем средневековье иудейских и иудействующих общин3. Рассмотрим предложенные в исследовательской литературе решения этой проблемы по порядку.

3 Важно также отметить, что все названные выше регионы и микрорегионы Хазарского каганата при исследовании которых можно говорить хотя бы об определенных надеждах на обнаружения материальных следов иудаизма или связанных с ним верований относятся к областям его пограничья, а не обширных степных территорий Подонья и Поволжья [Флеров, Флерова, 2006, с. 185 - 186].

стр. 29
Представление о том, что к моменту возникновения Хазарского государства на восточном Кавказе уже имелись еврейские общины, основывается не на свидетельствах исторических источников, а на допущениях ряда исследователей. Выдающийся русский филолог-иранист В. Ф. Миллер, фактически открывший для науки язык и фольклор восточнокавказских евреев, связывал именно с ними иудаизацию хазар [Миллер, 2008, с. 572]. Однако наиболее серьезным доказательством, приводимым им в пользу такого решения проблемы является цитата из "виденной" - по выражению Миллера - И. Ш. Анисимовым4 арабской рукописи "Дербенд-наме" и переведенной для него на тюркский азербайджанский язык: "...В 105 г. хиджры (т.е. 737 г.) при халифе Абдуль-мелик-Мерване5 в Дагестан прибыл его брат Абу Муслим с войском в 90 тыс. человек. Он завоевал Дагестан, разрушая и уничтожая все сопротивляющееся ему и водворил ислам между персами и хазарами, которые до того времени были неверными, именно первые (персы) поклонялись огню, а последние (хазары) тельцу и некоторые исполняли законы Мусы (Моисея)" [Миллер, 2008, с. 566].

Другой вариант решения этой проблемы предложил М. И. Артамонов. Основываясь на работах ученого ираниста и гебраиста Ю. О. Солодухо, он предположил, что первоначальное еврейское заселение восточного Кавказа было вызвано миграцией участников движения маздакитов, в числе которых были и евреи [Артамонов, 2002, с. 275]. Существование еврейских маздакитов есть гипотеза Ю. О. Солодухо относительно объяснения причин восстания экзиларха (главы еврейской общины Вавилонии) Мар Зутра (ок. 496 - 520 гг.). Переселение же участников этого мятежа на Кавказ - это уже допущение Артамонова.

О самом факте восстания нам известно из еврейской средневековой хроники "Седер Олам Зута". По словам ее анонимного автора, во время восстания Мар-Зутра четыреста человек под предводительством экзиларха "вступили в войну с персами, овладели государством и взимали подушную подать семь лет. В конце семи лет грешили dntq6, которые были с ними и застали их, что пьют нееврейское вино и блудят в доме царей персов" [Солодухо, 1940, с. 133; Neubauer, 1893, p. 73]. Отталкиваясь от концепции Солодухо, Артамонов приходит к выводу, что "с этой точки зрения (т.е. при предположении о бегстве евреев-маздакитов на Кавказ. - Б. Р.) легко объяснимы те уклонения от еврейской религии, которые мы наблюдаем в Хазарии: отсутствие традиционной замкнутости, смешанные браки, совместная трапеза с иноверцами и т.п." [Артамонов, 2002, с. 275]. По мнению Артамонова, еврейские повстанцы могли спастись, как и персидские маздакиты, на Кавказе. Здесь Артамонов, пытается вменить автору средневекового еврейского источника свою концепцию, в то время как анонимный автор "Седер Олам Зута" явно не говорит о судьбе мятежников ничего подобного: "...В конце семи лет грешили dntq, которые были с ними и застали их, что пьют нееврейское вино и блудят в доме царей персов. Исчез столб огненный, который был впереди него. Взяли персы, убили его и повесили его - экзиларха Map Зутра и главу академии - на Мосту Махозы. Приказал царь, и разграбили город экзиларха. В тот день, когда был убит Map Зутра, память князя нашего да будет благословенна, родился у него сын. И назвали его по имени отца. И убежали все из дома Давидова. Тридцать лет не мог Map Агонаи открыть лицо, a Map Гиза, брат главы дома Негилаи, пошел и поселился в Арам-Цова. Map Зутра, сын экзиларха Map Зутры переселился в Палестину, где его сделали главой ученых. В год 452 от разрушения Храма, 4280 от сотворения мира, поехал (Map Зутра, сын экзиларха Map Зутры) в Палестину и стал главой (коллегии ученых)". [Солодухо, 1940, с. 133 - 134; Neubauer, 1893, p. 74].

В 1997 г. И. Г. Семенов [Семенов, 1997, с. 21 - 23], развил некоторые положения Артамонова. В качестве terminus ad quem появления евреев на восточном Кавказе он

4 Известный деятель национального движения горских евреев на рубеже XIX-XX вв.

5 Имеется в виду арабский полководец и наместник Армении Мерван. В 737 г. он еще не был халифом.

6 Это слово Ю. О. Солодухо предлагает читать как зиндики, т.е. маздакиты.

стр. 30
видит начало VII в., когда Мовсес Каганкатваци упоминает о них в столице Кавказской Албании - Партаве [Семенов, 1997, с. 12 - 13; Мовсес Каганкатваци, 1984. с. 77]. Кроме переселения на Кавказ евреев в составе маздакитов в качестве возможных причин появления евреев на восточном Кавказе этот исследователь называет строительную деятельность Сасанидских шахов Кавада I и Хосрова I Ануширвана, в Партаве7 и в районе дербентского прохода [Семенов, 1997, с. 15], привлекая также данные в пользу сближения современного языка горских евреев со среднеперсидским языком.

На мой взгляд, гипотезу Артамонова и Семенова трудно принять, так как все, что известно о восстании Мар Зутра из еврейской анонимной хроники "Седер Олам Зута", скорее, опровергает построения этих исследователей. Автор хроники жил спустя несколько столетий после описываемых им событий и вовсе не ставил перед собой цели рассказать современным историкам о том, как все происходило "на самом деле". Так что, если мы признаем достоверной ту часть рассказа хрониста, в которой говорится о создании экзилархом Мар Зутрой небольшого еврейского государства в Персии и о его последующем военном разгроме, то нам с неизбежностью придется согласиться с выводом о достоверности и иных преданий о мятежном экзилархе - об огненном столбе, который сначала ходил впереди него, а потом исчез и т.д. [Neusner, 1970, p. 104].

Тезис же о появлении евреев впервые на восточном Кавказе, в окрестностях Дербента, одновременно с первыми упоминаниями об их присутствии в Закавказье сложно как подтвердить, так и опровергнуть. Казалось бы, подтверждение этой концепции можно найти в словах Кембриджского Анонима: "...Армении. И [наши] отцы бежали перед [ними]... потому что были не в со[стоян]ии выносить иго идолопоклонников, и л[юди Казарии] приняли их потому, что л[юди Казарии] были сперва без Торы, в то время как [их сосед Армения] оставался без Торы и письма". Это утверждение Анонима также может быть использовано для доказательства закавказского происхождения хазарских евреев, но также с некоторыми оговорками.

Во-первых, такое прочтения текста принадлежит Н. Голбу [Голб, Прицак, 2003, с. 134, 138], но возможны и другие его истолкования. [Коковцов, 1932, с. 33, 113]. Слово "Армения" в рукописи Анонима встречается только один раз, и из-за того, что оно является последним словом недошедшей до нас фразы, невозможно определить, в каком падеже оно стояло. Его второе употребление, (как и употребление всех слов взятых выше в квадратные скобки) является одной из возможных реконструкций текста на месте имеющейся в нем лакуны. Во-вторых, сам термин "Армения", как это удачно подметил И. Г. Семенов, может обозначать в тексте Анонима не христианскую страну в Закавказье с этнически армянским населением, а Закавказье в широком смысле этого слова - Арминийа как административная область Арабского халифата [Семенов, 2000, с. 331].

Гораздо реже в связи с историей хазарского иудаизма используются источники, датируемые IX-X вв. как местного, так и еврейского происхождения. Товма Арцруни в 885 г. упоминает о "еврейках-плакальщицах" в армянской области Васпуракан, расположенной вокруг озера Ван [Brosset, 1874, p. 215]. Согласно караиму Якубу ал-Киркисани, Тифлис, который этот автор, характеризует, как "один из городов Армении", стал местом возникновения небольшой еврейской секты, что также свидетельствует о существовании в нем еврейского населения [Гаркави, 1894, с. 285].

В собственно хазарское время упоминания о евреях на восточном Кавказе более многочисленны. Их присутствие в Семендере известно Ибн Хаукалю [Калинина, 1975,

7 В задачу этой статьи не входит рассмотрение сведений письменных источников как еврейских, так и армянских о евреях в древней Армении. Я ограничусь лишь отсылкой читателей к существующим на эту тему исследованиям (например, Neusner, 1968, p. 339 - 353]. Замечу также, что при нынешнем состоянии источников вопрос об этнической преемственности между евреями жившими в древней Армении и раннесредневековом Партаве, не может быть окончательно разрешен, что возможно, связано с последствиями насильственных перемещений населения в Сасанидскую эпоху [Семенов, 1997, с. 8].

стр. 31
с. 92]. Ал-Истахри, (которому принадлежит более ранний рассказ о Семендере, переработанный затем Ибн Хаукалем) отмечает иудаизм в качестве религии только царя Семендера [BGA, vol. 1., p. 222]. Наконец, у Ибн Русте также содержится рассказ о царе Серира по имени Идранраса, который не мог определится с окончательным "выбором веры" и следовал обычаям сразу иудеев, христиан и мусульман [BGA, vol. 7. p. 147 - 148].

Последователи иудаизма занимали в течение определенного времени верхушку социальной пирамиды Хазарского государства, оставаясь на протяжении всего этого периода наиболее малочисленной (это видно и по данным письменных источников, и по скудости археологических свидетельств) этноконфессиональной группой. Остается, тем не менее, вопрос о том, как происходила адаптация иудейских верований к представлениям вероятных прозелитов? Нуждался ли иудаизм в дополнительной своей "модификации" к условиям Хазарии? Тем более что проблема выработки адекватной научной концепции роли иудаизма в истории Хазарии всегда была одним из самых актуальных вопросов хазароведческих исследований8.

Кембриджский Аноним действительно дает нам основания полагать, что иудаизм первых евреев-поселенцев в Хазарии резко отличался от раввинистических норм, подобно поведению соратников Мар Зутра: "...и породнились они с жителями той страны, смешались с язычниками и научились делам их" [Голб, 2003, с. 138]. Правда, здесь не стоит игнорировать и тот факт, что выделенная курсивом вторая половина фразы является расхожим литературным штампом. Наш Аноним целиком заимствует ее из Ps. 106:359.

Похожее сказание имеется в письме царя Иосифа Хасдаю ибн Шапруту, где вслед за рассказом об обращении Булана, помещен отрывок, повествующий о деятельности царя Овадьи: "После этих событий воцарился из сыновей его сыновей - царь по имени Овадья. Он поправил царство и утвердил веру надлежащим образом и по правилу. Он выстроил дома собрания и дома учения и собрал мудрецов израильских, дал им серебро и золото и они объяснили ему 24 книги (Священного Писания), Мишну, Талмуд и сборники праздничных молитв, принятые у хаззанов" [Коковцов, 1932, с. 30 - 31, 97].

Не ставя под сомнение выводы многих историков [Поляк, 1951, с. 143, 150, Новосельцев, 1990, с. 150, Dunlop, 1954. p. 170] о признании в этом месте Иосифом постепенного характера иудаизации хазарской правящей элиты, состоявшего из двух этапов, на первом из которых был принят некий "модифицированный", местный, облегченный вариант иудаизма, а на втором, вследствие реформ Овадьи, иудаизм "раввинистический", я предлагаю здесь внести два методологических уточнения. Уточнение первое: признавая в целом это свидетельство Иосифа как достоверное, не стоит забывать о том, что его Послание Хасдаю является, как это весьма часто бывает в средневековой литературе, произведением, решающим определенные идеологические задачи. В этом контексте, употребление в оригинале еврейского глагола hiddeš в том же контексте, что и в Библии10, где с его помощью описываются реформы благочестивых иудейских царей Асы и Иоаса, во многом напоминающие по своему содержанию реформу Овадьи11.

Второе уточнение такое: постепенная замена синкретического позднеантичного иудаизма иудаизмом раввинистическим является не отражением некой объективной реальности, а своеобразной идеально-типической моделью религиозной истории, не

8 Достаточно сказать, что в русском издании материалов хазарских коллоквиумов в Москве и Иерусалиме этому вопросу были специально посвящены две статьи [Михеев, Тортика, 2005; Флеров, Флерова, 2005].

9 105:35 в Синодальном переводе.

10 II Chr. 15:18, 24:4.

11 Этот факт был в свое время отмечен П. К. Коковцовым [Коковцов, 1932. с. 80]. В Письме Иосифа можно также ряд других мест свидетельствующих о его тенденции находить в истории хазар эпизоды, схожие с историей библейского Израиля. В этой тенденции с ним единодушен и автор Кембриджского документа. Библейские мотивы у Анонима неоднократно отмечались исследователями. См., например, комментарий В. Я. Петрухина к кн.: [Голб, Прицак, 2003. с. 217].

стр. 32
только иудаизированных хазар, но и самих евреев в период поздней античности и раннего средневековья. Поясню: нормативный средневековый вариант иудаизма, основанный на Вавилонском Талмуде, как главном источнике права и ритуальной практики, только утверждался в общинах средиземноморской диаспоры, благодаря все еще сохранявшемуся относительному политическому и культурному единству исламского мира в конце VIII - середине IX в., т.е. примерно тогда же, когда и произошло хазарское "обращение". Немногочисленные еврейские письменные источники того времени фиксируют большое разнообразие культурных и религиозных традиций в пределах исламского мира и Средиземноморья, (где было сосредоточено около 90% всего еврейского населения) и их еще большее разнообразие за их приделами. Лишь по окончании эпохи гаонов, т.е. рубежа X-XI вв., иудаизм большинства общин еврейской диаспоры в полной мере сделался наследником вавилонской ветви раввинистической традиции [Броди, 2006. с. 383]. Да и сам раввинистический иудаизм в описанную эпоху не был монолитен с точки зрения религиозных воззрений и культовых практик. В его истории боролись вавилонские и палестинские традиции. При этом в некоторых вопросах (таких, например, как календарь) борьба между "вавилонянами" и "палестинцами" продолжалась еще в первой половине X в. [Броди, 2006, с. 140 - 142]. В самой Вавилонии духовные искания тоже были весьма разнообразны12. А уж ситуация общин, оказавшихся за пределами исламского мира - в Византии, Галлии, Вестготской Испании и Хазарии, - случай совершенно особый.

К сожалению, пока трудно судить, насколько юридическая и культовая практика в этих странах в указанный период времени была основана на текстах Вавилонского Талмуда. Весьма скромные, известные нам, свидетельства материальной культуры и лапидарные сообщения христианских авторов, скорее, говорят о том, что в иудейских общинах этих регионов и в раннее средневековье сохранялись некоторые черты, характерные для еврейских религии и культуры эллинистического периода, наиболее заметными из которых было широкое использование нееврейских (в этом регионе, как правило, греко-римских13) личных имен и преимущественное использование латинского и греческого языков в надгробных надписях, по крайней мере, до начала VIII в. [Katz, 1937, p. 61 - 62, 164 - 165; de Lange, 1998, p. 133 - 134; Blumenkranz, 1960. p. 6 - 9]. Иврит в надписях встречается также достаточно часто, являясь одним из наиболее распространенных, но все же не единственным их языком.

Законодательство варварских королевств Запада тщательно воспроизводит и дополняет новыми нормами запреты и ограничения на еврейский прозелитизм, существовавшие в позднеримскую эпоху [Katz, 1937 p. 43 - 45]. Обилие и взаимная противоречивость этих юридических норм свидетельствуют о двух вещах - восприятии обществом еврейской прозелитской деятельности как угрозы и, следовательно, о сохранявшейся относительной прозрачности этнических границ между еврейским и нееврейским населением. Не случайно нормы, преследующие евреев за прозелитизм в Испании и Галлии, предполагают в качестве одного из самых распространенных видов наказания - конфискацию рабов. Вольноотпущенники (как это установлено еще библейским законодательством), как правило, первыми и становились объектом прозелитической деятельности евреев14. Эта практика также хорошо засвидетельствована в античности в Северном Причерноморье.

Вместе с тем есть основания предполагать, что какая-то часть раввинистических текстов была известна евреям Византии и варварских государств Запада еще в доисламскую эпоху. Возможно, какие-то раввинистические тексты упоминаются в ви-

12 Одно из направлений этих исканий - караимское движение дожило и до наших дней.

13 Среди этих распространены и имена-кальки с иврита, например: Калонимус - Шем Тов, Дулькиорелла - Наоми и т.д.

14 Римские законодатели со II в. стремились ограничить именно это направление прозелитической деятельности евреев, о чем см., например: [Linder, 1987, p. 100 ff., Чернина, 2008, с. 23 - 24].

стр. 33
зантийских и вестготских законодательных источниках. В них, со слов самих евреев, христианские авторы называют раввинистические сочинения deuterosis или deuterai от греческого deuteronomion, являющимся переводом еврейского названия книги Второзаконие - Мишне Тора [Katz, 1937, p. 62]. В данном случае греческий корень -deuter- выступает в качестве эквивалента еврейско-арамейского šanna (tanna). Хотя из контекста обоих наших источников (это 146-я новелла Юстиниана и placitum вестготского короля Хинтилы) непонятно, какие именно раввинистические тексты имелись в виду, нельзя исключить, что речь шла о древнейшей части Талмуда, т.е. о Мишне [Linder, 1987, p. 406, 409]. Другой ряд ритуальных формул на нескольких еврейских надгробиях из доисламской Испании связан своим происхождением с раввинистической литературой. Титул "рабби" также известен по тем же эпиграфическим источникам [Katz, 1937, p. 142, 146].

Тем не менее трудно судить о том, могла ли достигнуть талмудическая ученость вестготской Испании или меровингской Галлии. Никаких свидетельств, кроме смутных упоминаний нееврейских источников о "deuterai", на этот счет у нас не имеется. В Испании первые достоверные сведения о контактах между местными еврейскими общинами и талмудическим академиями Вавилонии относятся концу VIII в. [Ashtor, 1971, p. 120 - 121]. Что же касается Галлии, то в ней, по сведениям, христианских авторов, местным евреям, начиная с VIII в. были известны мидраши "Толдот Йешу" (апокрифическая история Иисуса), "Шиур Кома" (об измерении Божественного тела) и "Сефер Йецира" (Книга творения) [Katz, 1937, p. 66].

Случай Византии также совершенно особый. С одной стороны, именно на греко-язычном Востоке Римской империи первоначально возникла раввинистическая литература, именно там, на территории римской Палестины были созданы Мишна и Иерусалимский Талмуд. С другой стороны, в нашем распоряжении не имеется никаких независимых еврейских источников, происходящих из Восточного Средиземноморья периода поздней античности, на основании которых можно было бы подтвердить или опровергнуть представление о влиянии раввинистических текстов на обрядовую (галахическую) практику местных общин [Millar, 2004, p. 19]. В тоже время эпиграфические источники и сочинения христианских авторов здесь, также как и на Западе, свидетельствуют об использовании иврита и арамейского в культовых целях, по крайней мере, в части общин [Millar, 2004, p. 19]. В некоторые из них также проникла терминология раввинистических источников. Например, в грекоязычной надписи из Апамеи в перечне служащих при синагоги указываются наряду с архисинагогами, герусиархами, пресвитерами упоминаются также диаконы и аззаны [Millar, 2004, p. 19].

До конца не проясненным является вопрос об отношении к проблеме прозелитизма и прозелитам в иудаизме в античную и позднеантичную эпоху. Попытки найти единое решение вопроса о том, положительно или отрицательно относился иудаизм первых веков н.э. к прозелитам и миссионерской деятельности, не привели к ощутимому результату. До сих пор не все понятно с существующими талмудическими источниками по этому поводу. С одной стороны, в них почти никогда не встречаются суждения, в соответствии с которыми прозелитизм плох по определению, и обращением неевреев не стоит заниматься. Только один рабби Хельбо отзывается о прозелитах как о проказе (трактат Йевамот 47b)15. С другой стороны, последние исследования [Cohen, 1989, p. 19; Porton, 1994] рассматривающие проблему восприятия прозелитизма не только с точки зрения отношения к прозелитам, но и с точки зрения взглядов раввинов на то, каким должно быть положение новообращенных в общине, скорее свидетельствуют о правоте в данном вопросе точки зрения "скептиков".

15 Тяжки прозелиты для Израиля как проказа, как написано: "и присоединятся к ним иноземцы и прилепятся к дому Иакова" (Is. 14:1). Здесь этот рабби обыгрывает созвучия еврейского глагола safah - присоединяться, и названия проказы - safahat.

стр. 34
Прозелитизм (в особенности в античный период) по-прежнему остается самой сложной и в то же время самой обсуждаемой проблемой в исследовании истории иудаизма. Попытки решить ее в ту или иную сторону, доказав, что иудаизм был [Feldman, 1993] или не был [Левинская, 2000; Goodman, 1994] в действительности миссионерской религией, не привели к желаемому результату, так как ограниченность нашего знания о древнем иудаизме, с одной стороны, и сравнительно большое разнообразие свидетельств древних авторов - с другой, приводят к диаметрально противоположным оценкам одних и тех же феноменов разными исследователями. Наиболее разумным решением этой проблемы представляется то, что предложил израильский востоковед и специалист по истории евреев в эллинистическую эпоху М. Туваль. Он считает возможным и правильным говорить о существовании в античную и позднеантичную эпохи не одного, а разных иудаизмов, у которых "могли быть разные подходы к одним и тем же проблемам", в том числе и к прозелитизму [Туваль, 2005, с. 28]. В одних еврейских произведениях эпохи античности авторы относились к этой проблеме довольно равнодушно (классический пример - раввинистическая литература), в других же как, например, в исследуемой Тувалем Четвертой книге Сивилл, эксплицитно выражали свое желание, чтобы как можно большее число иноверцев приняло иудаизм [Туваль, 2005. с. 28]. Точка зрения Туваля, как мне кажется, может представлять интерес и для исследователей-хазароведов. И вот в каком аспекте.

Приведенный нами беглый обзор мнений вокруг вопроса о том, чем был иудаизм в Европе на рубеже античности и средневековья, свидетельствует, что в нем имелись черты как нормативного раввинизма, так и эллинистических иудаизмов более ранней эпохи. При этом евреи, оказавшиеся в силу тех или иных обстоятельств на территории Хазарского каганата, должны были быть, по меньшей мере, не менее ассимилированы культурой местного населения, чем их собратья в Галлии и Испании. Знакомство же "хазарских иудеев" (равно как и "иудейских хазар") с раввинистической ученостью могло только совпасть по времени с распространением талмудической традиции в еврейском мире за пределами Палестины и Вавилонии.

И вновь мы возвращаемся к вопросу: где же все-таки и благодаря чему хазары могли познакомиться с иудаизмом? Как мне кажется, это могло произойти на территории крымских и боспорских владений каганата, и не только потому что именно на территории Северного Причерноморья лучше, чем где-либо еще на территории Хазарин, присутствие иудаизма прослеживается археологически в античный период, но и в силу того, что именно эта часть Хазарского государства была ближе других расположена к крупным центрам еврейского расселения и, что еще более важно, была удобно связана с ними морем. При этом совсем не обязательно евреи, жившие в этом регионе в хазарский период, были прямыми потомками еврейских жителей городов античного Причерноморья. До сих пор там не найдено надписей и надгробий, достоверно датируемых раннесредневековым периодом16. Хотя время от времени находят новые надгробия без надписей, но с еврейской символикой [Кашаев, Кашовская, 2001, с. 164 - 175]. Не исключено, что некоторые из них со временем будут атрибутированы как средневековые.

Эта версия иудаизации хазар меньше других противоречит письменным источникам. Во-первых, ее косвенные подтверждения есть в письме царя Иосифа Хасдаю ибн Шапруту: рассказ об обращении Булана в нем помещен после описания победы хазар над их врагами. Пространная редакция сохранила название враждебного народа -в-н-н-т-р, отождествляемых с булгарами-онногундурами Великой Болгарии (т.е. речь

16 Существует несколько еврейских надписей из северного Причерноморья предположительно средневекового происхождения. Они были опубликованы Хвольсоном в Corpus Inscriptionum Hebraicarum (CIH, N 152 - 154), 34, 35, 96, 135. Датировка их не определена. Единственное, что их объединяет, это язык - во всех случаях надписи выполнены на иврите, а не на греческом. Публикации этих находок см.: [Inscriptiones..., 2004. p. 329 - 330].

стр. 35
идет о том самом событии, в результате которого хазары захватили Северное Причерноморье). Из арабских авторов Ибн ал-Факих также упоминает о существовании на Таманском полуострове поселения "Самкуш еврейский" [Новосельцев, 2000 с. 292], отождествляемого обычно с С-м-к-р-ц из послания царя Иосифа и С-м-к-рай из письма кембриджского Анонима. Но наиболее важное для нас свидетельство принадлежит византийцу Феофану. Именно этот византийский летописец, живший в конце VIII -начале IX в., то есть примерно тогда, когда хазары приняли иудаизм, или, даже скорее незадолго отмечает в приведенной выше цитате присутствие евреев в Фанагории, на Таманском полуострове.

III

В заключение рассмотрю еще две проблемы 1) гипотезу С. П. Толстова о появлении иудаизма в Хазарии вследствие миграции иудеев из Хорезма; и 2) вопрос об исламе в Хазарии. Они тесно связаны между собой. Взаимосвязь Хазарии и Хорезма, особенно ярко проявившаяся в последние годы существования каганата, стала последним вариантом хазарского "выбора веры".

Судьба Хазарии и хазарской правящей династии после Святославова разгрома (965/66 гг.) известна нам по сведениям мусульманских историков и географов Ибн ал-Асира и ал-Мукаддаси, в соответствии с которым переход в ислам из иудаизма стал той ценой, которую знатным хазарам во главе с царем пришлось заплатить за военную помощь соседей-хорезмийцев [BGA, vol. 3, p. 360 - 361, Tornberg, 1862, p. 418]. Также широко известна та роль, которую играли выходцы из Хорезма в военной и экономической жизни Хазарии X в. Толстов же, со своей стороны, попросту экстраполировал реалии X в. на первую половину VIII в. с той лишь разницей, что если в X в. Хорезмийское влияние в Хазарии выражалось в победе ислама, то в VIII в. - иудаизма [Толстов, 1946, с. 96]. Впоследствии эта гипотеза Толстова была подвергнута справедливой критике М. И. Артамоновым [Артамонов, 2005. с. 291 - 294]17.

Рассмотрим и здесь все события по порядку. В первой половине VIII в. Хорезм, боровшийся против арабского господства, Хазария и Византия могли быть, естественными союзниками в борьбе против Халифата, хотя существование такого союза не документировано никакими источниками и является догадкой Толстова. VIII в., как мы помним, был веком наибольшего сближения между Хазарией и Византией, веком хазаро-византийского военно-политического союза, особенно актуального тогда, когда оба эти государства едва не были уничтожены войсками Халифата в течении двух десятилетий (Соответственно в 737 и 717/718 гг.). Поражение от войск Мервана в 737 г., окончившееся формальным обращением побежденного кагана в ислам, не привело, тем не менее, к утверждению этой религии в качестве государственной. Мусульманское население в соседних областях Центральной Азии и Закавказья было крайне малочисленным, а в самой Хазарии оно отсутствовало полностью.

Ситуация середины X в. была диаметрально противоположной. За полтора столетия, прошедшие после окончания арабо-хазарских войн, хазарская торговля в Итиле достигла процветания благодаря контролю за сухопутными и водными магистралями, соединявшими Ближний Восток с севером Европы. На юге хазарам больше не угрожал единый Халифат; вместо него с ней соседствовал ряд более мелких мусульманских государственных объединений. Они уже не могли угрожать Хазарии в военном отношении, но благодаря устойчивым торговым и экономическим связям стали центром дальнейшей мирной религиозной экспансии на север. Уже со второй половины IX в. ислам известен арабским письменным источникам в Серире, горном Дагестане, а в

17 К сказанному стоит добавить, что еврейское присутствие в доисламском и раннеисламском Хорезме все же известно по косвенным упоминаниям в пехвелийской литературе, но все же, не по тем источникам, на которые ссылался Толстов. [Занд, 1988, p. 8 - 9].

стр. 36
начале X в. он утверждается в качестве государственной религии у волжских булгар. Так, постепенно с севера, юга и востока иудейская Хазария оказывается окруженной мусульманскими владениями. В самом Хазарском государстве мусульмане стали наиболее значительным конфесиональнымм меньшинством, к которому принадлежали как широкие слои купеческого населения Итиля, так и гвардия наемников-хорезмийцев "ал-ларисия". С этими купцами и наемниками, были ли они собственно хорезмийцами или, как считали Минорский и Заходер, - исламизированными центральноазиатскими аланами, связано проникновение в Хазарию мусульманской иранской культуры [Заходер, 1962, с. 156, Golden, 2006, p. 188 - 189].

Тем не менее, кроме Итиля, даже по письменным источникам миссионерские успехи мусульман на территории собственно Хазарии были весьма незначительны. Показательно, что до самого разгрома каганата, местная мусульманская община не смогла своими силами исламизировать государственную власть и подчинить себе немусульманское население [Заходер, 1962, с. 157]. По всей видимости, совсем незначительным было мусульманское население в западных, причерноморских областях каганата, хотя в бассейне Северского Донца имеется ряд мусульманских могильников хазарского времени [Кравченко, 2004, с. 30 - 31].

Отношения Хазарии с Византией к середине X в. также подверглись коренным изменениям. В эпоху византийской "реконкисты" Балкан, Сирии и Малой Азии сами византийцы уже менее всего нуждались в поддержке хазар. Ценность союза с каганатом, ослабленным борьбой против венгров, печенегов и русов, для византийцев была невелика. В Причерноморье место, прежде принадлежащее Хазарии, заняли - сначала Алания, а затем, к концу века - Русь. Эта новая ситуация нашла свое отражение в трактате Константина Багрянородного "Об управлении империей" [DAI, 1989, с. 50 - 52].

Иудейская Хазария прекратила свое существование. И тем не менее, пока каганат удерживал за собой остатки владений в северном Причерноморье, "выбор веры" в пользу иудаизма еще не ставился под сомнение. Скорее всего, это происходило потому, что именно на Боспоре Киммерийском по-прежнему была сосредоточена большая часть исповедовавших иудаизм подданных кагана. Кембриждский Аноним, свидетельствует об отчаянной борьбе гибнущего каганата за то, чтобы сохранить контроль над Керченским проливом [Голб, Прицак, 2003 с. 141].

Позднее, с разгромом русами Итиля и Саркела, самостоятельный иудаизированный правящий слой хазарского каганата если не исчез совсем, то, по крайней мере, был уже настолько ослаблен, что не имел возможности самостоятельно сохранить власть. А после утраты остатков владений на Керченском и Таманском полуостровах для правящей элиты каганата исчезла и сама необходимость придерживаться далее иудейской религии, последователями которой была наименьшая часть населения Итиля.

Саксин, возникший в дельте Волги на месте хазарского Итиля, унаследовал его роль в международной торговле и его экономические связи. На западе хазарские К-р-ц и Сам-к-р-ц стали древнерусскими Корневым и Тмутараканью. Но там остатки местной хазарской знати были христианизированы. На западных землях исчезнувшего уже каганата сильнее сказывалось византийское, христианское культурное влияние, связанное с новым усилением Византии и успехами христианства в Алании и на Руси. Небольшие владения, племенные и протогосударственные объединения, не объединенные более единой властью, вынуждены были с этого момента сами осуществлять свой цивилизационный выбор. Лишь с началом завоевательных походов Улуса Джучи (1230 - 1240-е гг.) в степях юго-восточной Европы вновь возникло государство, способное объединить под одной властью столь несхожие друг с другом исторические области: Причерноморье, Поволжье и Северный Кавказ.

стр. 37
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ:

БЛДР - Библиотека литературы Древней Руси.

КБН - Корпус боспорских надписей.

МАИЭТ - Материалы по археологии, истории и этнографии Таврики.

СЭ - Советская этнография

Chr.II - Вторая книга Хроник (в Синодальном издании - Паралипоменон).

DAI - De Administrando Imperio.

BGA - Bibliotheca Geograforum Arabicorum.

Is. - книга пророка Исайи.

Ps. - Псалтырь

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Акташи Мухаммед Абваби. Дербенд-наме. Махачкала, 1992.

Айбабин А. И. Византийские источники о готской епархии на территории Хазарии // In situ. К 85-летию профессора А. Д. Столяра. СПб., 2006.

Артамонов М. И. История хазар. СПб., 2002.

Артамонов М. И. Очерки древнейшей истории хазар. Л., 1936.

Библиотека литературы Древней Руси. Т. 2. СПб., 2004.

Броди Р. Гаоны Вавилонии и формирование средневековой еврейской культуры. М.: Иерусалим, 2006.

Ващенко Э. Д. "Хазарская проблема" в отечественной историографии XVIII-XX вв. СПб., 2006.

Виноградов А. Ю., Комар А. В. Институт тудуна и хазары в юго-западном Крыму VIII - начала IX в. в контексте новых данных эпиграфики // Сугдейский сборник. Вып. 2. Киев; Судак, 2006.

Гаркави А. Я. Известия Абу Юсуфа Якуба ал-Киркисани об еврейских сектах. СПб., 1894.

Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские документы X в. М.: Иерусалим, 2003.

Заходер Б. Н. "Каспийский свод" сведений о Восточной Европе. Т. 1. М., 1962.

Каганкатваци М. История страны Алуанк. Ереван, 1984.

Калинина Т. М. Сведения Ибн Хаукаля о походах Руси времени Святослава II Древнейшие государства на территории СССР: Материалы и исследования. 1975. М., 1976.

Катаев С. В., Кашовская Н. В. Новые боспорские надгробия. Боспорский феномен. Колонизация региона, формирование полисов, образование государств. Материалы международной научной конференции. Ч. 1. СПб., 2001.

Катаев С. В., Кашовская Н. В. Иудаизм на Боспоре - археологический контекст // Материалы одиннадцатой ежегодной международной конференции по иудаике. Ч. 1. М., 2004.

Коновалова И. Г. О возможных источниках заимствования титула "каган" в Древней Руси // Славяне и их соседи. Вып. 10. М., 2001.

Ключевский В. О. История сословий в России // Ключевский В. О. Собрание сочинений. Т. 6. М., 1959.

Кляшторный С. Г. Манихейские общины в структуре Великого Шелкового Пути // Восточная Европа в древности и средневековье. Трансконтинентальные и локальные пути как социокультурный феномен. XX Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В. Т. Пашуто. М., 2008.

Кляшторный С. Г., Савинов Д. Г. Степные империи древней Евразии. СПб., 2005.

Корпус Боспорских надписей. Л., 1965.

Кравченко Э. Безынвентарные могильники западной окраины Хазарии (к вопросу о распространении в каганате монотеистических религий) // Материалы XI международной междисциплинарной конференции по иудаике. Ч. 1. М., 2004.

Иванов С. А. Древнеармянское житие Стефана Сурожского и хазары II Хазары. Jews and Slavs. Vol. 18. M.; Иерусалим, 2005.

Иванов С. А. Византийское миссионерство: можно ли сделать из варвара христианина? М., 2003.

Латышев В. В. Сборник греческих надписей христианских времен из южной России. СПб., 1896.

Левинская И. Деяния апостолов на фоне еврейской диаспоры. СПб., 2000.

Михеев В. К., Тортика А. А. Евреи и иудаизм в Хазарском каганате. К вопросу о формулировке современной научной концепции хазарской истории // Хазары. Jews and Slavs. Vol. 18. M.; Иерусалим, 2005.

Миллер В. Ф. Фольклор народов северного Кавказа. Тексты. Исследования. М., 2008.

Новосельцев А. П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. М., 1990.

Петрухин В. Я. Начало этнокультурной истории Руси. Смоленск, 1995.

Пигулевская Н. В. Сирийские источники по истории народов СССР. Л., 1941.

Семенов И. Г. О происхождении горских евреев. М., 1997.

Семенов И. Г. Иудейские хазары и горские евреи // Материалы седьмой международной междисциплинарной конференции по иудаике. Ч. 1. М., 2000.

Солодухо Ю. О. Движение Маздака и восстание еврейского населения Ирана в первой половине VI в. н.э. // ВДИ. 1940. N34.

Толстов С. П. Новогодний праздник "Каландас" у хорезмийских христиан начала IX в. // СЭ. 1946. N 2.

Туваль М. Четвертая Сивиллина книга и популярность иудаизма среди язычников после разрушения

стр. 38
Второго Храма // Вестник еврейского университета. N 10 (28) 2005.

Фавстос Бузанд. История Армении. Ереван, 1953.

Флеров В. С., Флерова В. Е. Иудаизм в степной и лесостепной полосе Хазарии: проблема идентификации археологических источников // Хазары. Jews and Slavs. Vol. 18. M.; Иерусалим, 2005.

Цукерман К. Хазария и Византия: первые контакты // МАИЭТ. Вып. 8. Симферополь, 2001.

Цукерман К. О происхождении двоевластия у хазар и об обстоятельствах их обращения в иудаизм // МАИЭТ Вып. 9. Симферополь, 2002.

Чернина Л. Экономические рычаги в антииудейской политике Вестготского королевства в VI-VII вв. // Вестник еврейского университета. 2008. N 12 (30).

Занд М. Еврейское население Центральной Азии в древности и раннем средневековье // Пе 'амим. 1988. (иврит)

Поляк А. Хазария: история еврейского государства в Европе. Тель-Авив, 1951 (иврит).

Anecdota Oxoniensia. Medieval Jewish chronicles and chronological notes / Ed. by A.D. Neubauer. Oxford, 1893.

Ashtor E. The Jews of Moslem Spain. Vol. 1. Philadelphia, 1971.

Blumenkranz B. Juifs et Chretiens dans le monde Occidentale. P., 1960.

Brosset M.F. Collections d'historiens Armeniens: Dix ouvrages sur l'histoire de l'Arménie et des pays adjacent du X au XIX siècles. Vol. 1. St. -Pétersburg, 1874. [Repr.: Amsterdam, 1979].

Cohen Sh. J. D. Crossing the Boundary and Becoming a Jew // The Harvard Theological Review. Vol. 82. No. 1 (Jan., 1989).

De Administrando Imperio (DAI) - Константин Багрянородный. Об управлении империей. М., 1989.

Dunlop D.M. The history of Jewish Khazars. Princeton, 1954.

Feldman L.H. Jew and Gentile in the ancient world: attitudes and interactions from Alexander to Justinian. Princeton, 1997.

Golden, P. Irano-turkcica: the Khazar sacral kingship revisited // Acta Orientalia. Vol. 60. N 2. June, 2007.

Golden P. Khazar studies. An historico-philological inquiry into the origins of Khazars. Vol. 1. Budapest, 1980.

Goodman M. Mission and conversion: proselytizing in the religious history of the Roman Empire. Oxford, 1994.

Inscriptiones Judaicae Orientis. Vol. Eastern Europe / Ed. by D. Noy, A. Panayotov. Bloedhorn. Tübingen, 2004.

Katz S. The Jews in the Visigothic and Frankish Kingdoms of Spain and Gaul. Cambrigde (Mass.), 1937.

Kovalev R. Creating Khazar identity through Coins: The special Issue of Dirhams of 837/8 // East Central and Eastern Europe in Early Middle ages / Ed. by F. Curta. Место? Ann Arbor, 2005.

Lange de N. Hellenism and Hebraism. A case of Byzantine Jewry // Poetics Today. Vol. 19. N 1. 1998.

Millar F. Christian Emperors, Christian Curch and the Jews of the Diaspora in the Greek East, CE 379 - 450 // JJS. Vol. 55. N 1, 2004.

Neusner J. A history of the Jews in Babylonia. Vol. 3. Leiden, 1968.

Neusner J. A history of the Jews in Babylonia. Vol. 5. Leiden, 1970.

Porton G. The stranger within your gates. Chicago, 1994.

Shapira D. Judaization of Central Asian Traditions as reflected in the so-called Jewish-Khazar Correspondence with two excurses: a. Judah ha-Levy's Quotations b. Eldad ha-Dani with an Addendum // Хазары. Jews and Slavs. Vol. 18. M.; Иерусалим, 2005.

Tornberg C.J. Ibn al-Athir. Chronicon Quod Perfictissimum Inscribitur. Vol. 8. Leiden, 1862.

Zotenberg M.H. La chronique de Jean évêque de Nikiou. Paris, 1879.

Permanent link to this publication: