В ПОСЛЕДНИЕ десятилетия религиозный фактор в международной политике стал объектом внимания политологов и специалистов по международным отношениям в первую очередь с точки зрения "возвращения религии", которое рассматривается в парадигме "десекуляризации"1. Некоторые исследователи прямо связывают необходимость анализа роли религиозного фактора в глобальных процессах с террористической атакой 11 сентября 2001 года. Соответственно, акцент обычно делается на соотношении религии, насилия и конфликтов2 или на участии религиозных акторов в глобализации управления (Global Governance)3. В отношении же предшествующего периода, а именно середины - второй половины XX столетия, общепри-

1. См. обзор исследований на тему: Werkner, I., Hidalgo, O. (eds) (2014) Religionen - Global Player in der internationalen Politik, ss. 2-11. Springer VS, а также в: Muehlenbeck, Ph. (ed.) (2012) Religion and the Cold War: A Global Perspective, p. ХVII. Nashville: Vanderbilt University Press; Hatzopoulos, P., Petito, F. (2003) (Hrsg.) Religion in International Relations. The Return from Exile. New York, Basingstoke.

2. Appleby, R.S. (2000) The Ambivalence of the Sacred. Religion, Violence, and Reconciliation, New York; De Juan, A., Hasenclever, A. (2009) "Das Framing religiöser Konflikte - die Rolle von Eliten in religiös konnotierten Bü rgerkriegen", in Bussmann, M., Hasenclever, A., Schneider, G. (Hrsg.) Identität, Institutionen und Ökonomie. Ursachen innenpolitischer Gewalt (Sonderheft Politische Vierteljahresschrift), ss. 178-205. Wiesbaden; Hurd, E.S. (2015) Beyond Religious Freedom. The New Global Politics of Religion. Princeton. Обзорное исследование о религии и миротворчестве: Smock, D.R. (Hrsg.) (2006) Religious Contributions to Peacemaking. When Religion Brings Peace, Not War (Peaceworks). Washington, D.C.

3. Baumgart-Ochse, C. (2014) "Religiöse Akteure als Beitrlger zu Global Governance", in Werkner, I., Hidalgo, O. (eds) Religionen - Global Player in der internationalen Politik. ss. 15-32. Springer VS; Hurd, E.S. (2015) Beyond Religious Freedom. The New Global Politics of Religion. Princeton.

стр. 7
нятым является мнение о маргинальности церковных институтов, то есть об отсутствии серьезного влияния с их стороны на политическую и культурную сферы. В умножающихся исследованиях о социальных и миротворческих инициативах периода холодной войны религиозный фактор обычно игнорируется4. Это касается и ряда проектов второй половины 2000-х гг., посвященных вопросам восприятия "другого" и инструментов, посредством которых формируются его образы5, а также развитию и трансформациям системы коммуникаций в период холодной войны.

Между тем конфликт двух политико-идеологических систем с характерным для него манихейским дуализмом и апокалиптикой ядерной угрозы, а также представлением о моральной ответственности за устройство мира, существовавшем в обеих сверхдержавах, имел религиозное измерение. Попытка систематически исследовать роль, которую в этом противостоянии играли религиозные идеи, прежде всего применительно к США, была предпринята английским историком Дианой Кирбай, которая подчеркивала, что для многих западных современников холодная война была одной из религиозных войн, а именно - войной между боящимися Бога и безбожниками6. Находясь в противофазе с теми историками, которым было крайне некомфортно признавать наличие религиозных мотивов в дипломатической и культурной сфере изучаемого периода, Кирбай обратила внимание на то, что во внешнеполитической активности американцев проявилось их традиционное самопонимание как носителей правды, справедливости и свободы (Truth, Justice and Freedom) - даров, ниспосланных Богом, и что свою миссию они видели в распространении духовных и материальных даров Божиих на остальное человечество. Она отмечала, что в послевоенном американ-

4. Самым ярким примером являются публикации крупного Института исследований миротворчества и политики безопасности Университета Гамбурга, в котором проблематика миротворческих инициатив религиозных структур просто игнорируется. См. список публикаций: [https://ifsh.de/no_cache/publikationen/gesamtuebersicht/, accessed on 29.03.2017] Обзору направлений современной историографии по холодной войне посвящен выпуск электронного научного-образовательного журнала "История". 2014. 2(25). Т. 5 [https://history.jes.su/issue.2014.2.6.2-25, доступ 29.03.2017].

5. Europa im Ostblock. Vorstellungswelten und Kommunikationsrlume im Wandel. См. на эту тему сборник статей: Faraldo, von J. M., Gulinska-Jurgiel, P., Domnitz, Ch. (Hrsg.) (2008) Europa im Ostblock. Vorstellungen und Diskurse (1945-1991). Böhlau Verlag; Haak, S. (1998) The Making of the Good War. Hollywood, das Pentagon und die amerikanische Deutung des Zweiten Weltkrieges 1945-1962. Ferdinand Schoening.

6. Kirby, D. (ed) (2003) Religion in the Cold War, p. 4. Basingstoke: Palgrave.

стр. 8
ском обществе чувство миссии стало одним из самых сильных мобилизующих факторов, а противостояние с Советским Союзом рассматривалось в том числе как форма христианского действия, поскольку коммунизм воспринимался как зло и как угроза "американскому образу жизни", неотъемлемой частью которого считалась религия.

В более позднем исследовании Дж. Герцога "The Spiritual-Industrial Complex: America's Religious Battle Against Communism in the Early Cold War" (2012) уже прямо говорится о том, что осознание советского коммунизма как угрозы национальной безопасности привело в середине 1940-х к тому что американские лидеры использовали религию для мобилизации американского общества7. Это происходило в двух направлениях: с одной стороны - объявление коммунизма неправильной/неверной религией (а не только конкурирующей политической или экономической системой); с другой стороны - конструирование, в качестве противовеса, американской гражданской религии как системы институтов, символов и образов, которая объединила американских протестантов, католиков и иудеев и привела к целому комплексу изменений в обществе (от роста посещений церкви до утверждения фразы "In God We Trust" в качестве национального девиза и введения практики открытия заседаний в Белом доме молитвой)8.

Если в США развернувшееся идеологическое противостояние двух блоков имело следствием религиозную мобилизацию, то в западноевропейских странах ситуация была, судя по всему, принципиально иной, хотя пока мы не имеем обобщающих исследований на эту тему.

Лучше всего, пожалуй, исследовано усиление в годы холодной войны политического влияния Ватикана. В послевоенный период Католическая церковь перестает быть церковью Европы: оказалось, что теперь ее основная паства - в странах третьего мира; одновременно усилился ее вес в США. Коммуникации Ватикана

7. Herzog, J.P. (2012) The Spiritual-Industrial Complex: America's Religious Battle Against Communism in the Early Cold War. New York: Oxford University Press.

8. Cloud, M.W. (2004) "'One Nation, Under God': Tolerable Acknowledgement of Religion of Unconstitutional Cold War Propaganda Cloaked in American Civil Religion?", Journal of Church and State 46(2): 311-340; Theseira, J.A. (2013) "In God We Trust: The Cold War and the Creation of Modern American Civil Religion", The Undergraduate Journal of Social Studies 4(1). Article 2 [http://wesscholar.wesleyan.edu/u_ss/vol4/iss1/2, accessed on 29.03.2017].

стр. 9
этого периода со странами социалистического блока обычно рассматриваются в контексте не только мирового идеологического противостояния9, но и сложной системы международных отношений. Важным шагом в изучении конкретно-исторических сюжетов, связанных с Остполитик Ватикана, стал подготовленный в 2015 г. Венгерской академией в Риме сборник "The Vatican "Ostpolitik" 1958-1978. Responsibility and Witness during John XXIII and Paul VI"10, в котором представлен в первую очередь католический взгляд.

Европейские лютеранские и реформатские церкви также внесли свой вклад в прояснение роли межхристианских коммуникаций в период холодной войны. Позиция европейских протестантов - активных деятелей экуменического движения, входивших в такие крупные организации, как Всемирный совет церквей, Конференция европейских церквей и Христианская мирная конференция, а также восприятие этой частью христианского сообщества реалий холодной войны отражены в сборнике "Christian World Community and the Cold War". Открытость к теологическим и социальным позициям своих восточных собратьев, установка на максимальную лояльность по отношению к социалистическим идеям, участие в формировании целого спектра лево-либеральных общественных организаций, дистанцирующихся от буржуазно-империалистической политики своих государств, - все это давало возможность западным христианам предполагать наличие подлинной солидарности с христианами Восточной Европы. Последние, однако, после падения железного занавеса с легкостью минимизировали коммуникации с этой частью христианского сообщества и обнаружили полное безразличие к либерально-экуменическим концепциям (переходящее порой в их осуждение).

Вышеупомянутые сборники представляют особый интерес в контексте проблематики данного номера журнала. Они обнаруживают специфику сложившихся в условиях холодной войны коммуникаций, клишированное восприятие "другого" и непонимание его позиции при распространенном представлении о все-

9. Robert, H.D. (2006) "The Popes and the Cold War: Examining Encyclical Evidence and the Evolution of their Ostpolitik, 1945-1990", Illumine. The Journal of the Centre for Studies in Religion and Society Graduate Student Association 5(1): 18-24.

10. FeMprdy, A. (ed.) (2015) The Vatican "Ostpolitik" 1958-1978. Responsibility and Witness during John XXIII and Paul VI. Roma: Istituto Balassi. Accademia d'Ungheria in Roma,Viella.

стр. 10
силии СССР в сфере регулирования религиозных процессов в Восточной Европе.

Как выглядели эти коммуникации с "восточной" точки зрения, какие цели преследовали советские властные инстанции, активизируя религиозный фактор, и как различные акторы участвовали в формировании систем связи между религиозными структурами Востока и Запада, - все эти сюжеты представляются важными для презентации. В ряде статей настоящего выпуска журнала идет речь о внешнеполитических амбициях и реальных возможностях СССР влиять на религиозную жизнь в странах Восточного блока, а также на восприятие Советского Союза и социализма в религиозных кругах Запада11.

Представленные в рамках "Главной темы" материалы посвящены различным аспектам: специфике международной религиозной политики советского государства, которая, однако, во многом зависела от качества той деятельности, которую осуществляли за рубежом представители религиозных организаций; многополярности "православного мира"; а также попыткам руководства стран Восточной Европы дистанцироваться от "старшего брата" в религиозных вопросах.

В статье М. Кайля показана согласованная работа представителей государственных и церковных структур в области конструирования политики памяти на примере организации торжеств, посвященных 500-летию автокефалии Русской церкви (1948), то есть ее организационного отделения от Константинопольского патриархата, с которым, в условиях разворачивающейся холодной войны, она политически оказалась "по разные стороны баррикад". Там же речь идет о возобновлении в советских условиях традиционного для Русской церкви способа коммуникации с древними Восточными патриархатами - через их прямую материальную поддержку с участием государства. Исследователь также показывает, что в ходе холодной войны одной из важных форм коммуникации становится выезд за рубеж с санкции высшего руководства страны делегаций, состоящих из представителей духовенства (подробнее о механизмах формирования советских церковных делегаций

11. О состоянии исследований и актуальных проблемах международной активности Русской церкви см.: Beglov, A., Beljakova, N. (2012) "International Activity of the Russian Orthodox Church during the Cold War. The results and the future prospects of study", in F. Julius (ed) (2012) Christian World Community and the Cold War. International Research Conference, pp. 171-192. Bratislava: Evangelical Theological Faculty of the Comenius University in Bratislava.

стр. 11
и приема зарубежных см. в статье Н. Пивоварова). Восстановление контактов Московской патриархии с русскими православными общинами за рубежом с целью перевести их в свою церковную юрисдикцию имело в условиях холодной войны немаловажное значение, поскольку таким образом СССР обретал дополнительные "опорные точки" по всему миру.

Советское правительство участвовало и в укреплении и легализации православных церковных структур в странах Восточной Европы. А. Вишиванюк подробно анализирует мотивы, которыми руководствовалось советское правительство, добиваясь автокефалии Польской православной церкви в контексте непростых отношений с руководством "братской" Польши. Д. Калканджиева в своей статье показывает, как новые послевоенные болгарские власти, с одной стороны, способствовали нормализации статуса Болгарской церкви в мировом православии, а с другой, блокировали участие церковных представителей в экуменическом движении, поскольку в конце 1940-х гг. Совет церквей в Женеве маркировался в социалистическом лагере как англо-американская организация, стремящаяся перетянуть церкви стран Восточной Европы в империалистический блок. В качестве проводника тогдашней линии СССР в данном случае использовались представители Русской православной церкви, через которых было оказано давление на экуменически настроенное руководство Болгарской церкви. В конце концов, болгарские власти отстранили Экзарха Стефана с поста главы церкви и добились церковного осуждения экуменизма.

С середины 1940-х гг. Московский патриархат также развивал контакты с ближневосточными православными церквами, которые, находясь преимущественно на территории стран "третьего мира", оказались к 1960-м гг. в зоне острой борьбы за раздел сфер влияния между США и СССР. В статье Т. Чумаченко, посвященной участию представителя Русской церкви епископа Владимира (Котлярова) в конфликте внутри Антиохийской православной церкви, описывается конфигурация сил и тенденций, отражающая постколониальную ситуацию в соответствующем регионе: здесь и противостояние греческого и арабского духовенства, прорусски (просоветски) и проамерикански настроенных епископов, и сложные отношения между Сирией и Ливаном, являющихся канонической территорией Антиохийского патриархата. Откровенное вмешательство на стороне одной из группировок представителя Московского патриархата, оказавшего жесткое

стр. 12
давление на Антиохийского патриарха с угрозой прекращения финансовой помощи со стороны Москвы, привело к тому, что епископ Владимир был признан Синодом Антиохийской церкви персоной нон-грата.

На протяжении всей холодной войны СССР последовательно наращивал участие представителей религиозных организаций на международной арене, что убедительно показывает исследование Н. Пивоварова. При этом, если в позднесталинский период речь шла преимущественно об активности представителей православной церкви, то в хрущевский период на международный уровень были допущены представители "советских" протестантов и даже католиков, а также мусульманские лидеры. Одновременно увеличивалось количество визитов в СССР иностранных религиозных деятелей, приезжавших как по линии официальных межрелигиозных связей, так и по частным туристическим визам.

На пике хрущевской антирелигиозной кампании (сентябрь 1960 г.), но в контексте политики "разрядки международной напряженности", Совет по делам религиозных культов в очередной раз представил в ЦК КПСС пространную справку "об использовании внешней деятельности религиозных организаций СССР в интересах Советского государства", в которой подчеркивался огромный потенциал конфессий в деле активизации борьбы за мир и улучшения имиджа страны на международной арене12. На первый взгляд, это свидетельствует о том, что официальная советская концепция религии, согласно которой религия должна была постепенно отмирать в ходе строительства социализма, входила в противоречие с позитивной оценкой участия представителей религиозных организаций в просоветской международной деятельности. С другой стороны, в данном случае можно говорить о специфике советской политической системы, в которой радикальная идеология сочеталась с трезвым прагматизмом. Однако упоминавшееся исследование Дж. Герцога о религиозной мобилизации американского общества в ранний период холодной войны указывает на то, что ситуация в США во многом была зеркальной. Герцог задается вопросом о том, как американская гражданская религия соотноси-

12. Председатель Совета по делам религиозных культов А. Пузин. К вопросу об использовании внешней деятельности религиозных организаций СССР в интересах Советского государства (справка). Секретно. 14 сентября 1960 г. ГА РФ. Ф. 6991. Оп. 3. Д. 211. Л. 82-110.

стр. 13
лась с внешнеполитической активностью США: с кем общались дипломаты - со жрецами коммунистической религии или с политиками конкурирующего государства? Курс на разрядку международной напряженности, в рамках которого развивались коммуникации религиозных структур противоборствующих лагерей, был признаком усиления политики реализма. В то же время на протяжении всей холодной войны в обеих сверхдержавах существовали силы, представлявшие различные религиозные направления, которые стремились развивать коммуникации между Востоком и Западом, но при этом оказывались под угрозой критики и даже репрессий со стороны государства: в случае США - по обвинению в прокоммунистической ориентации; в случае СССР - по обвинению в пособничестве разведкам империалистических стран.

Канадский историк Э. Престон утверждал, что обе сверхдержавы рассматривали друг друга через религиозную оптику и что именно тема "религия/антирелигия" определяла концептуализацию холодной войны13. М. Шахнович в своей статье показывает, как официальная советская идеология представляла роль религиозных институтов в буржуазном мире через призму "религиозного фронта". Если до 1960-х гг. главным врагом на этом фронте был Ватикан, который обвиняли в инициировании "крестового похода против СССР" и в тесном сотрудничестве с "фашизмом и нацизмом", то после объявления президентом США Р. Рейганом крестового похода против СССР как "империи зла", акценты изменились: теперь советская пропаганда стала разделять религиозные круги Запада на прогрессивные ("люди доброй воли") и реакционные, то есть поддерживающие агрессивный буржуазный империализм ("клерикальный антикоммунизм"). Это был не просто прием в идеологической борьбе, используемый для создания у западной религиозной аудитории благоприятного образа социализма, но смещение акцентов в сторону проблематики стран Юга, где были популярны идеи социального государства и теологии освобождения.

В холодную войну были вовлечены прежде всего страны Севера, то есть это была война между "первым миром" (капиталистическим Западом) и "вторым миром" (социалистическим Востоком). Однако в ходе развития холодной войны все громче стал

13. Preston, A. (2012) Sword of the Spirit, Shield of Faith: Religion in American War and Diplomacy. NY: Anchor Books.

стр. 14
заявлять о себе Юг, "третий мир"14, и хотя в нем постколониальные процессы также шли на фоне нового раздела сфер влияния между двумя сверхдержавами, в мировой повестке обозначился новый конфликт - между богатым Севером и бедным Югом. Это противостояние отразилось в новых теологических (точнее, политико-теологических) доктринах, с помощью которых представители разных церквей позиционировали себя в качестве активных участников переустройства мира на началах социальной справедливости. Соответствующие теологические доктрины к середине 1960-х гг. набрали политический вес и оказали определяющее влияние на направленность практической работы Всемирного совета церквей, а также привели к пересмотру теологической парадигмы экуменического движения в целом. Об этом идет речь в статье немецкого историка К. Кунтер, которая поставила задачу проанализировать внутренний и внешний контекст выработки общей стратегии и конкретных решений во Всемирном совете церквей в период холодной войны. Автор объясняет мотивы, которые двигали руководителями ВСЦ, и причины той жесткой критики, которой они подвергались с разных сторон - как до, так и после падения железного занавеса. Статья Кунтер подводит к размышлениям о разнообразии тех политических вызовов, перед которыми оказалось христианство в ситуации "противостояния миров" эпохи холодной войны, ведь в данном случае серьезной богословской реакции требовали не только марксистко-ленинская идеология или проблема соотношения христианства и социализма, но и гражданская религия в США, а также идея "церкви для бедных", получившая распространение на Юге15.

Крупные экуменические организации - Всемирный совет церквей, Конференция европейских церквей, Всемирная лютеранская федерация и др. - долгое время были "официальными" участниками международной политики, представляя признанные церковные структуры всех трех "миров". Однако к 1960-м гг. ситуация на международном религиозном поле усложняется: там появляются новые, неожиданные и часто неудобные для статусных религиозно-политических деятелей акторы, которые делают

14. См. исследование, автор которого вышел за границы США и Западной Европы: Muehlenbeck, Ph. (2012) Religion and the Cold War. A Global Perspective. Vanderbilt University Press.

15. См. об этом: Canipe, L. (2003) "Under God and Anti-Communist: How the Pledge of Allegiance Got Religion in Cold War America", Journal of Church and State 45(2): 305-323.

стр. 15
акцент на свободе вероисповедания, тем самым привлекая внимание к правам и проблемам рядовых верующих. Таким образом в религиозную повестку холодной войны вводится правозащитная тема.

Статья Эйприл Френч посвящена деятельности Майкла Бурдо, благодаря усилиям которого был собран уникальный массив материалов о религиозной жизни в СССР и других странах социалистического лагеря. В период, когда международная политика была направлена на разрядку напряженности, то есть на оптимизацию отношений между Западом и СССР с его сателлитами, этот англиканский пастор (позднее заклейменный советской пропагандой как агент всех западных разведок) взял на себя миссию быть рупором гонимых христиан Восточной Европы. В своем исследовании Френч обращает внимание на то, как за железным занавесом образ "другого" формировался через дихотомии "страдальцы за веру/приспособленцы к советской системе", "истинно верующие/церковная номенклатура".

Контакты живущих в СССР протестантов с западными единоверцами возобновляются (после 15-летнего перерыва) в середине 1940-х гг. и активизируются после смерти Сталина. В 1950-е гг. у западных, в том числе, американских, баптистов возникает вопрос, кого представляют допущенные советским правительством к международным контактам руководители Всесоюзного совета евангельских христиан-баптистов (структуры, объединившей под своей крышей большую часть позднепротестантских деноминаций в СССР). Это происходит тогда, когда налаживаются их систематические контакты со Всемирным конгрессом баптистов и непосредственно с баптистами США16, а представители евангельских христиан-баптистов из СССР занимают на международной арене нишу "борцов за мир". Здесь следует отметить, что во многом именно благодаря информационной поддержке со стороны упоминавшегося выше Майкла Бурдо на Западе в середине 1960-х гг. узнают о бескомпромиссной борьбе за свободу совести баптистов-инициативников17, противопоставивших себя официальному руководству ВСЕХБ, которое, по мнению их оппонентов из религиозной среды, пошло на компромисс с безбожной властью. То-

16. См. об этом подробнее: Carlson, G.W. (1987) Russian Protestants and American Evangelicals since the Death of Stalin: Patterns of Interaction and Response. A thesis submitted to the faculty of the graduate school of the university of Minnesota.

17. См., например, Bourdeaux, M. (1968) Religious Ferment in Russia. Protestant Opposition to Soviet Religious Policy. London, New York: Macmillan.

стр. 16
гда, например, широкую известность в англоязычном мире получила баптистка Аида Скрипникова18, про которую мало кто знал внутри СССР19.

Внимание представителей "первого мира" к положению протестантского сообщества в СССР и протестному движению внутри него, которое было реакцией на хрущевскую антирелигиозную политику, было связано не только с защитой свободы вероисповедания. Так, Центральный меннонитский комитет (ЦМК), находившийся в Канаде, начал свою деятельность в контексте восстановления связей с родственниками и единоверцами. Этому сюжету, совершенно неизвестному русскоязычному читателю, посвящена статья Йоханнеса Дика, который впервые привлек материалы архива ЦМК и показал, как меннонитские активисты оказались включенными в большую политику эпохи холодной войны. На указанном примере автор проанализировал многоуровневость и многоплановость системы коммуникаций, которая складывалась в ходе международной деятельности религиозных организаций, а также наличие жестких правил и неписаных условий взаимодействия, игнорирование которых приводило к тому, что участники коммуникации "выводились из игры" (как это произошло с председателем секции мира ЦМК Гарольдом Бендером). С другой стороны, интерес представителей "западной организации" способствовал выводу из тени "меннонитского фактора" в СССР и включению его в контекст международной политики.

Авторы исследований, помещенных в настоящем выпуске журнала, неоднократно обращаются к анализу частных писем, которые в условиях холодной войны были важным средством коммуникации. Если, согласно концепции российского историка правозащитного движения А. Ю. Даниэля, эпистолярная революция в СССР начинается в 1968 г.20, то материалы по религиозной истории позволяют сдвинуть эту датировку на десятилетие

18. Howard-Johnston, X., Bourdeaux, M. (ed.) (1972) Aida of Leningrad: The Story of Aida Skripnikova. London: Mowbrays.

19. См. публикацию имевших хождение в самиздате материалов ее судебного процесса в Ленинграде в книге: Белякова Н., Добсон М. Женщины в евангельских общинах послевоенного СССР (1940-80-е гг.). Исследование и источники. М.: Индрик, 2015. С. 184-209. О тендерной специфике религиозного протеста см. статью: Beliakova, N., Dobson, M. (2016) "Protestant Women in the Late Soviet Era: Gender, Authority, and Dissent", Canadian Slavonic Papers 58(2): 117-140.

20. Даниэль называет эту дату в ряде своих работа. Например: Даниэль А. Социализм как утопия//Неприкосновенный запас. 2008. N 4 (60) [http://magazines.russ.ru/nz/2008/4/so8.html, доступ от 29.03.2017].

стр. 17
раньше. В это время возникает массовая практика составления верующими открытых писем, в которых они сообщают о закрытии храмов и молитвенных домов, о преследованиях верующих и духовенства, тем самым выражая свой протест против хрущевской антирелигиозной кампании. Указывая на контраст между экспортной пропагандистской риторикой "демократических свобод в стране победившего социализма" и реальной внутренней религиозной политикой, рядовые верующие пытаются использовать глобальное идеологическое противостояние с целью защиты своих прав21. О том, какую роль сыграло письмо двух верующих женщин из Западной Украины о гонениях против самого крупного в СССР Почаевского православного монастыря, говорится в материале Натальи Шлихты, письмо также опубликовано в настоящем номере журнала. Именно оно в свое время произвело огромное впечатление на Майкла Бурдо и стало импульсом для его дальнейшей международной активности. Рост информации, поступавшей в "первый мир" благодаря массовому освоению эпистолярно-протестного жанра в обществах социалистических стран, обеспечивал материалом западные правозащитные центры, занимавшиеся анализом положения религии за железным занавесом, такие как Кестонский институт или "Вера во втором мире" (Цюрих).

Публикуемые ниже исследования, в которых отражено усложнение системы коммуникаций и интенсивность трансфера идей и концепций в рассматриваемый исторический период, показывают перспективность дальнейшей разработки сюжетов о роли религиозного фактора в холодной войне.

21. Beliakova, N. (2016) "'We Ask You to Put an End to Lawlessness...': Soviet Believers' Letters of 1960-1980s as a Form of Communication with the Government", Procedia - Social and Behavioral Sciences 236: 310-314.

стр. 18

Permanent link to this publication: