Nongbri, B. (2013) Before Religion: A History of a Modern Concept. Yale University. - 275 p.

Вместе с сочинениями Т. Масузавы, Д. Дюбиссона, Р. Маккатчеона, Г. Струмзы небольшое исследование Брента Нонгбри принадлежит "конструктивистской" традиции в религиоведении. Появление этой традиции в историографии часто связывают с известным трудом У. К. Смита1, в котором он подверг критике содержание понятия "религия" и усомнился в его эвристической полезности применительно к восточным "религиям". Главная цель этой традиции - показать невозможность подведения широкого многообразия человеческой культуры под "религию" как категорию современного научного языка, поскольку она, с одной стороны, является инструментом реализации интересов колониальной политики империй Нового времени (p. 107), а с другой - исторически в содержательном отношении обусловлена христианскими представлениями о "Боге" и "божественном". Иными словами, такие концепты, как "религия" и "наука", являются не столько средствами познания, сколько укорененными в истории западной культуры проводниками ее социального и политического влияния.

Труд Нонгбри посвящен формированию концепта "религия" в западноевропейской историографии. Внимание рецензента сосредоточено не на оценке убедительности его реконструкции (замечу, что она вполне убедительна), сколько, во-первых, на предпосылках его рассуждений о природе "религии" и, во-вторых, на выводах, к которым приходит автор, исходя из понимания историко-культурной нагруженности понятия "религия". Эти предпосылки и выводы, как кажется, согласуются с большинством сочинений конструктивистской программы, в связи с чем на примере сочинения Нонгбри мы попытаемся обозначить ее слабые места и противоречия.

1. Smith, W. C. (1978) The Meaning and End of Religion: A Revolutionary Approach to the Great Religious Traditions [1962]. London: SPCK.

стр. 391
Первое и ключевое ее положение - ориентация на язык как средство, опосредующее мышление и реальность. Утверждается, что, во-первых, без знания языка культуры невозможно ее понимание и что, во-вторых, реальность всегда конструируется языком, а потому все представления о "реальности" чего-либо относительны, то есть соотнесены с самим языком. Так, книга Нонгбри открывается историей о том, как он, будучи еще молодым исследователем, узнал, что в его родном языке (хази) нет подходящего слова для перевода английского слова religion, а то слово, которое используется, следовало бы перевести просто как "rules" (p. 1). В заключении он предлагает пользоваться словами, которые использовали для обозначения "религии" народы, изучаемые исследователями: так, следует говорить о "римской этничности", отношении древних народов Ближнего Востока к "древней традиции предков", но только не о египетской, греческой, римской религии (p. 159).

Из ориентации на язык проистекает объектоцентризм этой программы. Объекты исследования являются полноправными участниками исследования, их собственный "жизненный мир", их точка зрения на какие-либо предметы утверждаются как начальный этап исследования. При таком подходе основной практикой религиоведа оказывается именно практика перевода. Религиовед должен заниматься дешифровкой чужих текстов и пытаться передать на своем языке их основное содержание.

Отсюда следует еще один важный аспект этой программы - ее установка на описательность и пересказ. Попытки создания универсальной категориальной сетки, наподобие феноменологической, рассматриваются как средство редукции чужой культуры к собственным категориям культурного опыта. "Религия" при таком подходе превращается из аналитического понятия в то, чем ее называют исследуемые люди.

Конструктивистская программа в своих базовых методологических положениях не является чем-то новым для западной культурной традиции: дискуссии на этот счет между "естественниками" и "гуманитариями" уходят корнями как минимум в XIX столетие. На сторону конструктивистов могли бы стать некоторые романтики, обосновывающие уникальность предметов и событий, философы жизни, ставящие под сомнение рационализацию как способ познания, феноменологи, призывающие к практикам эйдетического видения и "эпохе". Из ближайших программ, во многом вдох-

стр. 392
новленных поздним Л. Витгенштейном, можно назвать постпозитивизм, постмодернизм, постструктурализм и т.п. Суть этих программ в интересующем нас аспекте можно свести к утверждению превосходства частных объектов познания над общей их реконструкцией субъектом исследования.

Цель конструктивистской программы вполне традиционна для западной научной традиции: она ставит перед собой задачу выйти за пределы сложившегося дискурсивного поля посредством нахождения универсальных характеристик у предметов. Вполне в духе этой традиции она проблематизирует наше знание о религии, отрицая возможность существования религии sui generis. Однако, в отличие от подлинно научных программ, конструктивизм не утверждает реальность изучаемого предмета, он предполагает, что этот предмет каждый раз конструируется при помощи средств языка.

Проблема кроется в том, что программа, несмотря на стремление к пониманию других культурных традиций, не имеет каких-либо иных языковых средств, кроме языковых средств собственной культурной традиции. Характерно, что она не предлагает нового универсального языка - она активно продолжает пользоваться старым, несмотря на выражение постоянного сомнения в его надежности. Представляется, что ее попытка выйти за пределы породившего программу дискурсивного поля столь же нереализуема, сколь выход за пределы собственного мышления. Поэтому единственный путь, по которому она может идти и идет, - это путь тотальной критики собственной языковой ограниченности.

Отталкиваясь от языка, программа говорит о своей большей объективности по сравнению с подходом, утверждающим реальность "религии" как предмета исследования. Объективность, однако, понимается здесь как привязанность к языку и через него - к различным культурным традициям. Допустим, что тому, что мы называем "религией" в изучаемой нами культурной традиции, соответствует слово "din" (p. 39). Автор говорит, что "din" скорее соответствует тому, что мы называем "закон" (p. 42), а потому переводить "din" как "религия" является ошибкой (р. 42). Дело в том, что мы рассматриваем религию как часть культуры, а слово "din" относится ко всей культуре в целом, в частности, охватывает область социальных отношений, закона, этики и морали (р. 44). Отсюда Нонгбри делает вывод о недопустимости рассуждений о древних "религиях", поскольку сама древность не знает такого деления. В позиции ав-

стр. 393
тора обращают на себя внимание два момента.

Во-первых, конструктивистская программа в своих рассуждениях отталкивается от какого-нибудь "европейского" определения, в противопоставлении которому конструируется основанное на знании языка определение того, о чем говорят исследуемые субъекты. Нонгбри, например, определяет религию через противопоставление понятий "секулярное" и "религиозное" и демонстрирует отсутствие подобного различения в изучаемых культурных традициях. Характерно, что его выбор этого определения религии обусловлен повседневным языковым употреблением слова "религия" (то, как понимают "религию" люди независимо от их профессионального и социального положения). Такая ориентация на повседневность является методологически ошибочной: профессиональное сообщество, в отличие от людей, специально не занимающихся осмыслением феномена, давно знает о том, что в древности "религия" не была отдельной сферой культуры, скорее она была ее основанием или даже "пронизывала" ее. Это, однако, не мешает отделять собственно "религиозные" элементы этой культуры от элементов, которые исследователи, с точки зрения современной науки, считают не имеющими отношения к религии.

Во-вторых, отсутствие языкового соответствия "религии" в чужом языке еще не дает нам права говорить об отсутствии предмета, сущность которого определяется в нашем языке. Если, допустим, арабы разработали понятие "песок" настолько, чтобы использовать большое количество слов для обозначения его различных видов, это не значит, что мы не в состоянии о них сказать, пользуясь разработанным в рамках нашего языка понятием "песок" и конкретизируя каждый раз, о каком "песке" идет речь применительно к арабскому языку.

Критикуя возможность подлинного понимания предмета познания в пределах сложившегося концептуального языка исследователя, программа не склонна проблематизировать понятия, используемые теми, чье мышление она изучает. Так, она негласно предполагает, что люди, принадлежащие к одной языковой группе, имеют одинаковые воззрения на природу того, что мы называем "религия", а они называют как-то иначе. Характерно, что это "как-то иначе" (din, religio, dharma и т.п.) оказывается априори наделенным рядом "европейских" характеристик "религии", из которых важнейшей является системность учения и практики. Однако в свете избранной методологии - смотреть на мир глазами исследу-

стр. 394
емых людей - подобная позиция также представляется более чем спорной. Вряд ли можно предполагать, что в их мышлении существует некая единая для всех система воззрений, а практики нисколько не различаются между собой. Последовательным бы было объявить изучаемый субъект единственным достойным источником сведений (например, о din), превратив исследование в пересказы его индивидуальных трактовок.

Верный вывод из основных положений программы предполагает, что для того, чтобы перестать искажать историческую реальность собственным языком, мы должны заговорить на чужих языках: "Все наши слова и концептуальные инструменты имеют историю" (р. 157). Автор хорошо понимает это и потому прибегает к распространенному риторическому приему: он говорит о том, что, продолжая пользоваться старым языком, мы должны проявлять "осведомленность" относительно его смысловой нагрузки (р. 158). Суть "осведомленности" сводится к тому, что мы говорим примерно следующее: "Это религия, но..." Было бы странно, если бы автор книги с названием "Перед религией" написал бы разные части своей книги на египетском, арабском, латинском языках, но это опять же было бы последовательным, если уж он признает, что любые идеи имеют историю и любые слова обладают смысловой нагруженностью. Вместо этого он говорит, что "религия" как понятие неприменимо, однако берется рассуждать о "ней". Объяснить такую непоследовательность просто. Ведь о чем собственно он мог бы написать книгу, если бы убрал из него понятие "религия"? О культурных обычаях народов Азии или, может быть, о римском этносе?

С точки зрения философии науки программа пытается разрешить проблему соотношения фактов и теории с позиции историко-культурного релятивизма. При этом движущими силами науки объявляются социально-политические факторы, в то время как эпистемология низводится до логического обоснования права отдельных групп на власть. Однако такая трактовка истории любой науки - лишь один из подходов к соотношению научных теорий и социально-политического контекста. Его абсолютизация, если следовать логике этой программы, наводит на мысль о нем самом как прикрытии определенных политических и социальных интересов определенных групп.

Утверждение искусственного характера теории, зависимой от историко-культурного контекста ее создания, ставит под сомнение не только возможность проведения ли-

стр. 395
нии демаркации между научным и вненаучным знанием, но и возможность отличить знание от незнания. В ответ можно лишь тавтологично ответить, что знание есть всегда знание того, что есть. В конечном счете теория становится реальной не тогда, когда в нее верят, а тогда, когда она начинает "работать", то есть с ее помощью можно предсказывать события, воспроизводить их, а также создавать искусственные предметы. Принципиален здесь именно этот универсальный научный идеал, ориентируясь на который как на свою цель ученые идут вперед в своем познании мира.

Языковая форма властвует над идейным содержанием - таков, в принципе, основной тезис этой программы. Но разве мы не видим из нашего опыта, что все формы разрушаются для того, чтобы появиться снова, воспроизводя при этом заложенный в них первообраз? Лишь обращение внимания к нему позволяет нам найти в широком многообразии опыта следы порядка и, укротив безбрежное море хаоса, воссоздать космическую реальность в нашем мышлении. Эти идеи могут быть выражены на очень разных "языках" ("религиозном", "научном", "эзотерическом" и др.), носители которых конфликтуют друг с другом, однако от этого императивное требование преодоления разрыва между тем, что есть, и тем, что мы думаем о том, что есть, не теряет своей привлекательности.

Мне не хотелось бы, чтобы мой текст воспринимали как своеобразную апологию "эпистемологического" насилия, отстаивающего далеко не популярные идеи абсолютного характера научного знания и его превосходства. Известно значение демократии и важность учета интересов всех субъектов социального взаимодействия вне зависимости от их идеологических воззрений. Однако свобода субъекта в идеальном проекте науки заключалась не в служении себе или своей социальной, национальной, языковой группе, а в служении знанию, которое если и казалось божественным, то лишь потому, что было совершенно бесчеловечным, лишенным человеческого измерения. Лишь свобода способна привести человека к истине, но истина никогда не будет достигнута, если она будет ограничена преходящими формами языка и культуры.

Фейерабенд был прав в том отношении, что наука как система знания тоталитарна, поскольку в своих суждениях стремится не оставлять субъекту интеллектуального выбора. Однако эта "тоталитарность" науки служит делу самих субъектов - она

стр. 396
задает единую "естественную" рамку, которая с Нового времени была призвана спасать Европу от культурных конфликтов, выступая в качестве альтернативы праву сильного. И хотя смена "Бога" на "Природу" не принесла европейцам желаемого рая, сама идея "естественного" вдохновляла и вдохновляет многих к вере в единство человеческого рода, независимое от пола, нации и языка.

Завершая, можно предположить, что никакого "пост-" на самом деле нет - перед нами в лице этой конструктивистской программы в религиоведении предстает очередное движение западноевропейской интеллектуальной традиции в сторону предмета исследования, новая попытка посмотреть на мир глазами тех, кого мы изучаем, преодолеть собственную ограниченность историей. Надо полагать, что рано или поздно маятник качнется в обратную сторону-с требованием нового единства, которое обязательно получит новое имя, уже не требующее перевода.

Хотя методологические предпосылки и рекомендации Нонгбри являются спорными, проведенная им историческая работа представляется убедительной и полезной. Отдельные главы его книги вполне можно рекомендовать к прочтению студентам, желающим больше узнать об истории религиоведения и его основного предмета.

стр. 397

Постоянный адрес данной публикации: