Aitamurto, K. and Simpson, S. (2013) Modern Pagan and Native Faith Movements in Central and Eastern Europe. Acumen. - 352 p.

Движения, которым посвящены статьи этого сборника и которые иногда именуют "неоязыческими", суть одно из самых ярких проявлений культурного конструктивизма, вызванного реакцией на Modernity. Это сложная, запутанная реакция, которая имеет длинную родословную, проявленную в нескольких волнах - романтических, нативистских, пасторалистских движениях, - которыми постоянно сопровождалось неумолимое наступление рационалистической, городской Modernity. Авторы книги осознают всю глубину этой генеалогии, но уделяют внимание главным образом последней волне языческого возрождения - той, что породила в Европе "контркультуру" второй половины XX века; и, как к основному ее предшественнику, они возвращаются к наследию предыдущей волны, которая последовала за Первой мировой войной. В обоих случаях мы видим этот ответный, реактивный, защитный импульс: защита малого - от всеобщего, частного - от претенциозно универсального, сельского - от городского, природно-естественного - от искусственного, племенного-этнического - от национального и национального - от глобального. Редакторы справедливо видят в таких движениях извечный ответ на Глобализацию (с большой буквы и во всех проявлениях).

Кроме того, генеалогия "современной языческой" чувствительности восходит, как предполагают редакторы книги, к индивидуалистическому романтизму XIX века, к "Байроническим романтическим моделям", для которых "отдельный свободный человек является естественным, а государство - противоестественным", со всеми производными напряжениями и конфликтами (р. 3).

Развитие этого исходного романтического импульса шло по двум основным направлениям, хотя авторы предостерегают, что в таком делении есть "риск упрощения": "левому" и "правому" (leaf-leaning and right-leaning). Что имеется в виду? "Левым" направлением был именно этот индивидуалистический протест "байронического" типа, и он проявился еще раз с появлением контркультуры 1960-х годов, прочно увязанной с тендерной и либертарианской политикой; это направление характерно для британского и североамериканского неоязычества. "Правое" направление было связано, напротив, с коллективистскими, этнонациональными настроения-

стр. 335
ми, для которых "племя - естественно, а разрыв племенных связей - противоестественен" (там же). Этот второй тип неоязычества коренится в том, что редакторы называют моделью "романтизма национального мученичества" (national-martyr Romantic model), и такая модель отводит центральную роль нации и этнической принадлежности, что типично для "неоязычества" Восточной Европы. Впервые движения такого типа сложились в 1920 - 1930-х годах, что, так или иначе, коррелировало со становлением правых режимов того периода. Эта модель возродилась в 1990-х в качестве одной из возможных реакций на посткоммунистическую культурную энтропию.

Материалы, включенные в этот том, располагаются по всей шкале между этими двумя идеальными типами - либертарианским нативизмом, доминирующим на Западе ("левым уклоном"), и этническим, племенным национализмом, доминирующим в Центральной и Восточной Европе ("правым уклоном"), - разумеется, с большими вариациями от страны к стране.

Мне кажется также важным обратить внимание на обзор Петра Вьенча (Piotr Wiench), который пытается рассмотреть языческие/родноверческие культуры с использованием "постколониального ключа". Он подхватывает замечание, сделанное редакторами во Введении, о "вечном ответе на вопросы глобализации", которая стоит за этими движениями, и развивает его на более высокой степени обобщения, утверждая, что они демонстрируют общее культурное сопротивление современности в сочетании с изобретением, в терминах Эрика Хобсбаума, альтернативной идентичности. Они являются, по сути, попыткой постколониального "прорыва" к альтернативному "Я", и этот "прорыв", по-видимому, принимает различные формы на Востоке и на Западе Европы (р. 15). В другом месте Вьенч характеризует неоязычество как своего рода убежище против "текучей современности" (liquid modernity), по определению Зигмунта Баумана, то есть, по сути, как попытку как-то закрепить, зафиксировать этот поток идентичностей (р. 20). Хотя каждое из этих объяснений Вьенча выглядит правдоподобно, они не очень гладко стыкуются между собой: канал протеста против колонизации со стороны Modernity; реакция против "текучей современности"; баланс по шкале Запад - Восток - все это не совсем одинаковые суждения.

Вьенч правильно пишет, что этим группам и движениям "явно не удалось навязать серьезную религиозную полемику", чтобы сколько-нибудь серьезно повлиять на политику, и они кончили

стр. 336
тем, что заполнили лишь небольшие, компактные ниши во всех обществах (pp. 12 - 13). Опираясь на этот вывод, Вьенч склоняется к отрицанию какой-либо религиозной значимости неоязыческих движений, говоря о почти полном отсутствии в них собственно религиозных характеристик; доказывая верность этого суждения, Вьенч ссылается на отсутствие в них как развитой теологии, так и интереса к вопросам морали и смысла жизни (pp. 13 - 14). Такое рассуждение мне кажется странным. Все это выглядит так, как будто он использует довольно узкое определение термина "религиозный", с которым я не могу согласиться: отсутствие теологии и морального дискурса не может быть единственным критерием; мы все же должны учитывать наличие пантеона божеств, некоторых разработанных ритуалов и определенных картин мира у членов этих движений.

Далее следует глава Скотта Симпсона и Мариуша Филипа, которые размышляют над терминами, обозначающими движения на разных языках и в разных обществах. Список терминов, который они составляют, помогает нам приблизиться к "полю" и тем самым добавляет чувство достоверности. По их мнению, весьма показательно, в каких случаях адепты называют себя "язычниками", или "неоязычниками", или принадлежащими к "родной вере" (в различных славянских вариациях, таких как русское "родноверие"); и тут же ссылаются на более нейтральный, хотя тоже не очень точный термин, придуманный для академического удобства, - "этническая религия"; этот последний, как и термин "реконструкционизм", по мнению авторов, иногда используется не совсем корректно. Все эти разграничения полезны и помогают расшифровать двойное название книги, включающее одновременно "современное язычество" и "родноверие".

Помимо этих вводных, установочных глав, очерчивающих тематическое и концептуальное пространство, перед нами - целый ряд страновых обзоров, которые охватывают Литву, Латвию, Украину, Чехию, Словению, Болгарию, Румынию, Венгрию и Армению; центральными, однако, являются главы, относящиеся к Польше и России. Четыре главы посвящены польским материалам (в том числе глава по истории движений XIX века) и четыре работы - российскому материалу (в том числе - особому случаю Республики Марий Эл). Польша и Россия представляются двумя центральными объектами, так как, в самом деле, они, по существу, сопоставимы: два славянских народа; две культурные реакции на романтизм XIX века; отчасти схожие дилеммы европеизации; долгая драма

стр. 337
противостояния: угнетающая империя против угнетенной нации, православие против католичества. В общем, две судьбы, которые тесно переплетены и неумолимо отчуждены одна от другой.

Польша представлена первой в историческом обзоре Агнешки Гайды, которая иллюстрирует общую гипотезу книги о корнях романтизма в современном неоязычестве; описание образа жизни язычника XIX века завораживает, с одной только оговоркой: все выглядит так, как будто католическая церковь почти полностью отсутствует в картине культурного ландшафта страны, что кажется весьма странным! Другая глава, посвященная Польше, написана Мачеем Струтинским и посвящена Яну Стачнюку (1905 - 1963); ключевой фигуре для современных неоязычников, основателю движения "Задруга" 1930-х годов, убежденному стороннику "культуры", понимаемой в коллективистских, националистических и явно антикатолических терминах, борцу против того, что он называл wspakultura - с его точки зрения, причудливого, опасного сочетания таких ужасных вещей, как персонализм, всеобщая любовь, гедонизм, морализм и т.д. В еще одной главе о Польше, написанной уже упомянутым Скоттом Симпсоном, тщательно исследуются стратегии реконструкций в родноверии, что, на самом деле, является стратегиями поиска ими некоего определенного, легитимного места в польском обществе. При этом Симпсон также показывает, как само польское общество воспринимает родноверское движение и его место в нем. Мачей Витульский, в свою очередь, вводит нас в XXI век и показывает совершенно уже другую картину - появление новых форм неоязычества, которые импортируются с Запада по мере прозападного культурного дрейфа постсоциалистической Польши. Эти новые формы имеют мало общего со славянским родноверием, еще меньше с национализмом; напротив, они эклектичны, в основном виртуальны и приводятся в действие фоновой модой на все европейское.

Россия выделяется как частный случай с предсказуемо более радикальным, политизированным и националистическим неоязычеством: так оно выглядит в главе Виктора Шнирельмана, прослеживающего путь "от этнической религии к расовому насилию"; и это, пожалуй, единственная глава в книге, где расизм и насилие становятся ключевыми понятиями.1

1 См. рецензию на книгу Виктора Шнирельмана "Русское родноверие. Неоязычество и национализм в современной России" (Москва, Издательство ББИ, 2012) - в N 3 - 4 (2012) нашего журнала.

стр. 338
В своей главе Каарина Айтамурто и Алексей Гайдуков смотрят на русский материал по-другому: они выбирают перспективный, хотя и рискованный, метод составления детальных портретов шести рядовых российских неоязычников, которые, по их мнению, представляют различные направления. Метод дает, на мой взгляд, отличные результаты: мы видим широкий диапазон типов - и восприимчивых к расизму и насилию, как показано у Шнирельмана, и других, которые очень далеки и от насилия, и от расизма. В целом, по мнению авторов, доминирующим тропом в изучаемой среде является "культ личности", а не культ национального коллектива. В другой главе о России Гайдуков исследует то, как неоязычество представлено в российском интернете; например, он прослеживает интригующее соперничество между различными интерпретациями термина "язычество" в статьях Википедии, а также дебаты на эти темы в виртуальных сообществах в социальных сетях. Борис Кнорре, автор последней главы о России, обращается к материалу Марий Эл, которую некоторые называют "последней языческой нацией на земле": действительно, здесь мы видим более ясно, чем где-либо еще, как традиционное сельское язычество сочетается с изобретенными его формами, вдохновленными новыми глобальными связями.

Среди других глав есть две, которые удивительно напоминают последний случай приволжской республики: это глава Марии Лесив об Украине и Владимира Дулова о Болгарии. В обоих случаях мы видим сходный дуализм весьма еще распространенного, "остаточного" деревенского или народного язычества (на самом деле, синкретизма вперемежку с не очень строгим и не очень ортодоксальным православием) и более организованного, городского неоязычества, которое частично опирается на ресурсы предшествующего. Дулов рисует очень подробную и хорошо продуманную картину того, как в Болгарии распространялась "альтернативная духовность" с активной "бытовой мистикой", процветавшей в коммунистический период, и как в настоящее время трудно отличить старые верования и практики от неоязыческих реконструкций.

Две главы посвящены давним и почтенным балтийским группам: Ramuva в Литве и Dievturi в Латвии. Есть еще текст о Чешской Республике: здесь, в силу исторических причин (доминирование национальной традиции гуситов, которая едва ли совместима с язычеством), языческое движение практически не существовало до 1990 года, когда началось новое западное влия-

стр. 339
ние. В Словении подобные группы были также крайне незначительны. Что касается Армении, Румынии и Венгрии, то здесь языческие импульсы, пожалуй, близки по своей природе: все они - "конструкции", которые приводятся в движение поисками древних этномифов, направленных на укрепление национальной идентичности, но при этом во всех трех случаях они противостоят культурному мейнстриму Такое противопоставление заметно и в других случаях, но для этих трех оно кажется наиболее характерным, наиболее выпуклым: в Армении это - поиск индоевропейской древности (в противовес доминирующему христианскому мифу); в Румынии - поиск некоего изначального "дакианизма" (в противовес доминирующему мифу о романизации); в Венгрии - поиск изначального "туранизма" (в противовес опять же доминирующему мифу о христианизации). Во всех этих случаях движения выглядят довольно идеологическими, умозрительными и более или менее равнодушными к ритуальным практикам.

В целом книга дает богатые и детальные сведения о движениях родноверов почти в каждом уголке Центральной и Восточной Европы. Это первая подобная книга, пытающаяся охватить весь регион и глубоко раскрыть суть предмета. Книга не только подробно рассматривает постсоциалистические примеры, но и обращается к прошлому, к двум последним столетиям, обнаруживая в них романтические и народные корни нынешних движений; книга также встраивает неоязычество в более широкий социальный контекст, в котором оно, оставаясь маргинальным в количественном смысле, приобретает относительно высокую значимость как важный канал альтернативного культурного выражения.

А. Агаджанян (перевод с английского П. Жиляковой)

стр. 340

Permanent link to this publication: