Religious Diversity in Post-Soviet Society. Ethnographies of Catholic Hegemony and the New Pluralism in Lithuania/Eds. Milda Alisauskiene, Ingo Schroder. Farnham, Burlington: Ashgate, 2012. - 212 p.

Эта книга является результатом трехлетнего проекта (2007 - 2010), поддержанного Volkswagen Schiftung и носившего название "Католическая церковь и религиозный плюрализм в Литве и Польше". Данная книга - один из

результатов проекта, касающийся только Литвы. Книга представляет собой чрезвычайно связный, теоретически и эмпирически богатый анализ современной литовской религиозности - в основном на антропологическом и социологическом материале.

Редакторы книги исходят из предположения, что до сих пор этнографы (антропологи) больше концентрировались на описании "стратегий выживания" религии в советское время, при этом почти совсем игнорируя влияние секуляризма, которое на самом деле является не только результатом советских антирелигиозных кампаний - оно предшествовало советизации. Редакторы критикуют эту однобокость прошлых исследований и предлагают взвешенное сочетание парадигмы де-секуляризации, которая ныне доминирует в общественных науках, и внимательного взгляда на последствия долгой и продолжающейся секуляризации. Верно то, что некоторые процессы явно контрастируют с советскими временами, и их невозможно игнорировать: подъем исторических церквей, прежде всего католицизма; быстрое распространение новых религий; возрождение дохристианских местных религиозных форм. В то же время авторы книги понимают, насколько сложен этот процесс и как он трансформируется под влиянием сохраняющихся секулярных установок, роста религиозного консюмеризма и плюрализации религиозного поля (p. 27 - 28).

В конечном итоге именно это последнее обстоятельство - плюрализация ранее почти монопольно католической среды - является главной осью всей книги; и эту ось с трудом можно отделить от дискуссий вокруг религиозного возрождения и влияния секуляризма. Является ли Литва "католической страной", и если да, в каком смысле? Плюрализация после распада СССР была вызовом католической монополии, как и всем господствующим религиям на пространстве бывшего СССР. Новый религиозный плюрализм был вызван, как показывает книга, по крайней мере несколькими причинами: во-первых, появлением нетрадиционных религий благодаря новому демократическому законодательству; во-вторых, диверсификацией самого католицизма; в-третьих, появлением "новой духовности" (new spirituality) с некоторым новым духовным капиталом, пришедшим на замену капиталу "религиозному". Все эти процессы были связаны с широкой обществен-

ной диверсификацией и индивидуализацией - в согласии с мировыми тенденциями, выразившимися в появлении "религиозного рынка" и развитии индивидуального религиозного bricolage (p. 5, passim).

Плюрализация бросает вызов католической гегемонии, как и старому стереотипу литовской конфессиональной гомогенности; однако все же, несмотря на все это, по переписи 2001 года, 79% населения Литвы декларируют себя католиками, и публичный дискурс на религиозные или религиозно окрашенные моральные темы в течение последних десятилетий по-прежнему находился под сильным влиянием "гегемонистского католического языка" (hegemonic idiom of Catholicism, p. 8). Вопрос о "врожденном" литовском католицизме, который подвергся эрозии под воздействием нового секуляризма и прочих тенденций, постоянно преследует авторов книги, и они всякий раз аккуратно пытаются обойти определенные, односторонние ответы - вполне разумная позиция. После всех case studies, представленных в книге, в послесловии Инго Шредер, один из редакторов и главный вдохновитель проекта, возвращается к вопросу о католической гегемонии и завершает свой текст (и текст всей книги в целом) следующим рассуждением: "Несмотря на разные виды индивидуальной секулярности и bricolages, на пространстве всего литовского общества в целом католицизм продолжает определять грамматику дискурса по религиозным и моральным вопросам, и ни мно2006разие, ни секуляризм не могут восприниматься вне рамок этой грамматики" (с. 208).

Эта взвешенная и осторожная формулировка, похоже, отражает эмпирическую реальность и вполне обоснована теоретически. Авторы имеют полное право и основание, чтобы их выводы выглядели взвешенными, поскольку они подходят к понятию "гегемония" с полной теоретической серьезностью. Инго Шредер разрабатывает теоретическую рамку исследования, опираясь на два главных источника - теорию культурной гегемонии Антонио Грамши и концептуальный узел понятий Пьера Бурдье (культурный капитал, религиозное поле и габитус). Шредер также ссылается на несколько других интересных теорий, таких как "религиозные режимы" Марта Бакса (Mart Bax); различение идеологии как agentive mode of power и гегемонии как non-agentive mode of power; и некоторые другие.

Я должен сказать, что те страницы, где Шредер углуб-

ляется в теоретические рассуждения, могут быть полезны всем, кто изучает широко распространенный феномен религиозного доминирования; тем самым этот текст по своему значению выходит за рамки сравнительно узкой области изучения постсоциалитических восточноевропейских религиозных процессов. Шредер, стремясь сделать теории Грамши и Бурдье приложимыми к этому специфическому контексту, вносит вклад в разработку проблематики религиозной гегемонии как таковой.

В своих теоретических размышлениях Шредер исследует различие между "официальной доксой" (official doxa - еще один термин Бурдье), на которую опирается гегемония, и понятием "здравого смысла" в смысле, употребляемом Грамши; "здравый смысл", по Грамши, есть череда альтернативных и адаптивных дискурсов, встроенных в местную культуру (local culture). Эта последняя описывается следующим образом: "Хотя она [местная культура] по самой своей природе является дезорганизованной, нестройной, фрагментарной, ее упругая сила состоит в том, что она представляет собой аккумулированную местную историю, ежедневный опыт и общественные отношения, которые противостоят унифицированному гегемонистскому языку" (с. 21). Сравните это с ранее цитированным мною выводом о неистребимой католической "грамматике" литовской культуры. Итак, что же получается? Да, мы имеем гегемонию, и, однако, мы имеем преломления (мой термин) этой доминирующей грамматики через опыт и оптику "местного здравого смысла".

Каковы же отношения между "официальной doxa" и "здравым смыслом" - в частности, когда речь идет о религии? Шредер ссылается на Джона Гавенту (John Gaventa) и заимствует его термины, говоря о том, что религия часто производит язык "покоя" (или успокоения, quiescence) и "рутинные практики непротивления" (the routines of non-challenge)². Однако, согласно Грамши, религия может быть и "гегемонистской", и альтернативно-подрывной силой (subaltern/subversive); Шредер точно также говорит о "двойном потенциале религии - и как вспомогательного дискурса для правящей элиты, и как идеологии сопротивления правлению элиты" (p. 23 - 25). Поэтому, если мы говорим о том, как могут мыс-

^2. Gaventa J. Power and Powerlessness: Quiescence and Rebellion in an Appalachian Village. Urbana, 1982.

литься вместе оппозиция - или восстание, в марксистских терминах Грамши, - и религия, мы видим две возможности: (а) восстание против гегемо-нистской религии как таковой, ибо она есть часть гегемонистской культуры, и (б) восстание самой религиозной традиции (или, скорее, ее динамичной части) против гегемонистского культурного истеблишмента. В случае Литвы второй вариант может быть связан с католической подпольной оппозицией советской гегемонии, тогда как первый вариант - с постоянно продолжающимся вызовом католицизму со стороны иных религиозных и секулярных сил.

Однако взаимоотношения между религиозной гегемонией и религиозным "здравым смыслом" определяются не прямыми, воинственными мятежами или конфликтами; в большинстве случаев мы сталкиваемся с более сложной "серой зоной" взаимодействия на местном уровне, где мы находим множество более или менее очевидных, более или менее скрытых толкований гегемонистского языка и практик у коллективных и индивидуальных акторов. Позиция редакторов книги, о которой я уже говорил, состоит в том, что религиозная гегемония в обществах, подобных литовскому, испытывает давление не со стороны "народной религии" (как это было, пожалуй, в середине XX века), но скорее со стороны секулярного "здравого смысла" (p. 28). Я хочу повторить, что считаю этот акцент на сохраняющемся и глубоко укорененном секуляризме чрезвычайно полезным - хотя бы для того, чтобы умерить слишком поспешные выводы о десекуляризации. В этом смысле я бы пошел еще дальше и утверждал, что сегодня именно секулярность является скорее всего культурной гегемонией, в то время как религия становится, напротив, одним из источников того, что Джеймс Скотт называл скрытыми контргегемонистскими транскриптами (hidden counter-hegemonic transcripts) - на самом деле скрытыми и не очень скрытыми. А может быть, ситуация еще более сложная: перед нами две конкурирующие культурные гегемонии - глубоко усвоенный секуляризм и столь же глубоко сидящий католицизм. Второй, несомненно, доминирует в собственно религиозном поле, но религиозное поле - это только одно из полей дифференцированного, секуляризованного общества; в то же время - и это еще более запутывает ситуацию - Католическая церковь, становясь все более активной в публичной сфере, бросает вызов

доминированию секулярного. Во всяком случае, роль католицизма в литовском обществе весьма противоречива, если не парадоксальна.

* * *

Отдельные case studies, составляющие книгу, все так или иначе посвящены центральной теме католической гегемонии - воображаемой, вымышленной, реальной, оспариваемой. Арунас Стрейкус (Arunas Streikus) предлагает исторический обзор, начиная с XIX в. и вплоть до конца советской эры, останавливаясь на главных вехах: "этнический католицизм" во времена Российской империи; затем - "национальная Церковь", пытавшаяся противопоставить себя Польской церкви (начиная с 1918 г.), антицерковное давление со стороны авторитарных режимов в конце 1920 - 1930-х гг.; агрессивные антицерковные кампании, начиная с 1948 г. во времена СССР; при этом - консервативная позиция Церкви в отношении новаций Второго Ватиканского Собора (p. 51).

Далее следует глава о "народной" религии: Лина Пранайтыте-Вергин (Lina Pranaityte-Wergin) исследует восприятие смерти и загробной жизни в сельской Литве, опровергая стереотип о том, что сельская религия нерефлективна и безоговорочно послушна норме. На самом деле, сельская религия также включает и рефлексию, и индивидуальный bricolage (с. 57). Автор полагает, что обычная сельская религиозность глубока и невидима, и низкая посещаемость церквей не является лучшим для нас индикатором - вывод, который нуждается, пожалуй, в более концептуальном осмыслении.

Что же касается городской религиозности, то, как полагает в следующей главе Инго Шредер, это еще более ускользающая реальность, связанная с укладом городского среднего класса, с его "преимущественно секулярным габитусом" (c. 91). Шредер и в этом тексте продолжает осмысливать понятие гегемонии. Он признает, что трудно объяснить, как нынешняя городская не-религиозность сочетается с очевидными в последнее время успехами Церкви, ведущей активную миссию в городской среде. Чтобы объяснить эту нестыковку, он предлагает интересное понятие - "секулярное католическое общество", такое общество, где Церковь уже перестала быть центром общественной жизни (и мирской и даже религиозной), но рассматривается всеми с "почтительностью" (complaisance) (p. 93ff).

Гедиминас Ланкаускас (Gediminas Lankauskas) предлагает весьма элегантное исследование. Рассматривая то, что он называет "синкретическим сближением" между Католической церковью и харизматической евангельской церковью "Слово Жизни", автор описывает один конкретный смешанный брак между приверженцами двух традиций. Этот брак становится метафорой всепроникающего синкретизма, а также тенденции от конфронтации (между конфессиями) к союзу. Два этих религиозных института - древняя Католическая церковь и совершенно новая для Литвы харизматическая "секта" - могут показаться несоизмеримыми величинами, и тем не менее мы видим крайне симптоматичный союз консервативных религий перед лицом доминирующего (поистине гегемонистского) секуляризма.

Милда Алишаускиене (Milda Alisauskiene) рассматривает два случая из среды Нью-Эйджа: "Академию парапсихологии" и "Пирамиду Меркине". Основатели обеих групп считают себя католиками! Это еще одно интересное доказательство городского религиозного синкретизма. Если помнить о подразумеваемой "католической гегемонии" на религиозном поле, о которой уже говорилось, автор приходит к весьма необычному, если не рискованному, выводу: "возможно, имеет смысл понимать литовский Нью Эйдж не столько как набор радикально иных верований и социальных отношений, а скорее как вариант народного католицизма" (p. 159), вывод, который требует прояснения, по крайней мере в том, что касается самого понятия "народный католицизм".

В остальных статьях, где информативность преобладает над аналитикой, речь идет о движении "Рамува" (литовской неоязыческой организации, созданной в 1967 г.), о крошечной мусульманской общине, в основном состоящей из женщин-татарок (2860 чел., по переписи 2001 г.), об общине "Белый Лотос", которая является небольшим "культом-сектой" (в упоминаемых здесь же терминах Р. Старка), с трудом выживающей в гегемонистской католической среде. В целом из книги мы получаем многоцветную мозаику религий на фоне всего литовского общества, которое до сих пор (все-таки!) воображает себя в качестве католического, тогда как на самом деле является преимущественно секулярным и плюралистическим.

Permanent link to this publication: