Rethinking Secularism/Eds. Craig Calhoun, Mark Juergensmeyer, Jonathan VanAntwerpen. Oxford: Oxford University Press, 2011. - 311 p.

The Post-Secular in Question: Religion in Contemporary Society/Eds. Philip S. Gorski, David Kyuman Kim, John Torpey, and Jonathan VanAntwerpen. New York & London: New York University Press, 2012. - 375 p.

Взгляд на историю термина "постсекулярное" обнаруживает интересную, если не сказать интригующую, динамику. Это слово в последние годы стремительно распространяется по миру, а сегодня это по преимуществу сетевой "мир": так, в 2004-м Google

стр. 301
давал несколько тысяч ссылок на Post-Secular; в 2012-м - уже почти 7<э млн. Возникает вопрос: что это - "просто мода" или свидетельство о том, что этот термин обозначает, фиксирует какой-то важный поворот, происходящий сегодня как в самой реальности, так и в ее описании и осмыслении?

Разумеется, мы должны различать публичный дискурс (в том числе звучащий в так называемом медийном пространстве) и дискурс научный, но и не соотносить их было бы неверно. Потому что существует и академическая мода, а в последние годы множество конференций, исследований, публикаций, то есть различных научных и наукообразных феноменов в разных частях света, включая Россию, было маркировано этим неологизмом. И опять же интересно, что лишь у некоторых он вызывает отторжение или вопросы, тогда как большинство, судя по всему, принимает и использует этот термин ничтоже сумняшеся, как нечто само собой разумеющееся.

Другими словами, термин "постсекулярное" (и его производные) является сегодня одновременно и (уже) банальным, и (все еще) интригующим. Тем важнее выяснить, что же происходит с этим термином собственно в мировом академическом пространстве.

Самый короткий ответ: с этим термином и теми реалиями, которые за ним просматриваются, работают. Об этом свидетельствует целый ряд научных мероприятий и коллективных публикаций самого последнего времени. При этом, однако, следует отдавать себе отчет в том, что в мировой науке десяткам миллионов интернет-ссылок на Post-Secular соответствует пристальное внимание к проблеме лишь десятка полутора ведущих специалистов - социологов, философов, антропологов да еще пары десятков ученых, специализирующихся в разных областях социогуманитарного знания, которые "заметили" специфику постсекулярной проблематики4.

Это нормальная ситуация. Новые исследовательские подходы - всегда удел немногих, как правило, единиц. Всякая "науч-

4. Помимо рецензируемых сборников укажем на другие, недавно вышедшие: Varieties of Secularism in a Secular Age/Michael Warner, Jonathan VanAntwerpen, Craig Calhoun (eds.). Cambridge: Harvard University Press, 2010; Discoursing the Post-Secular. Essays on the Habermasian Post-Secular Turn/Peter Losonczi, Aakash Singh (eds.). Munster: LIT-Verlag, 2010; Exploring the Postsecular: The Religious, the Political and the Urban/Arie L. Molendijk, Justin Beaumont, Christoph Jedan (eds.). Leiden-Boston: Brill, 2010 (см. рецензию в этом номере журнала); The Power of Religion in the Public Sphere/Eduardo Mendieta, Jonathan VanAntwerpen (eds.). New York: Columbia University Press, 2011.

стр. 302
ная революция" обнаруживает неготовность академического большинства к переменам - ведь революция есть смена парадигмы, которая угрожает всем устоявшимся позициям и идентичностям. И, во избежание недоразумений, которыми столь богаты наши российские социальные науки постсоветского времени, следует подчеркнуть, что тематизация постсекулярного в западной науке - это новейшее явление. Продумывая возможные смыслы термина "постсекулярное", мы, сейчас в России, не столько изучаем старые и чужие уроки, сколько участвуем в актуальной дискуссии, цель которой - осмыслить ныне происходящие и еще не завершившиеся религиозно-общественные процессы.

Заглавия двух книг, которые являются предметом рассмотрения в этой рецензии, обозначают двойную конфигурацию той дискуссии, которая началась в западной науке лет десять или более того назад, а в последнее время лишь набирает обороты: "Переосмысливая секуляризм" - "Обсуждая постсекулярное". Подзаголовок второй книги задает общую рамку: "Религия в современном обществе" (современное в данном случае - это не "модерное", а именно нынешнее, современниками которого мы являемся).

Говоря о двойной конфигурации, я имею в виду то, что проблематика постсекулярного рассматривается под двумя разными углами: не только через анализ собственно термина "постсекулярное" и выявление соответствующих ему социокультурных реалий, но и через попытки нового осмысления секулярного и секуляризма. Второй ракурс, безусловно, является следствием "постсекулярного поворота" - ибо зачем было бы переосмысливать устоявшиеся представления? Именно такую задачу поставили перед собой редакторы и авторы первого сборника - "Переосмысливая секуляризм". Вошедшие в него статьи являются переработанными докладами на двух конференциях: одна была проведена в 2007 году в рамках деятельности американского Исследовательского совета по общественным наукам (Social Science Research Council - SSRQ, другая состоялась год спустя в Йельском университете (p. 16).

Во вступительной главе редакторы подробно пересказывают всю "историю", связанную с термином "секулярный", с соотношением секуляризма и секуляризации, с отделением религии от политики. Главный вопрос: как различить и разделить религиозное и секулярное? Общий ответ: "В целом, остается неясным, насколько мы можем отличать религию от культуры, этничности, национальной

стр. 303
идентичности или иных понятий, сконструированных в секулярных терминах" (p. 18). Соответственно, "вопрос о том, насколько "секулярной" может и должна быть публичная сфера, остается спорным" (p. 19).

Причина этих трудностей заключается в том, что нововременные понятия "религиозного" и "секулярного" - не просто соотносительные, но и взаимоопределяющие (p. 21). Сама категория "религия" создавалась - как в "европейском", так и в колониальном контекстах, и под нее подводились предположительно аналогичные феномены (p. 19). Поэтому критический анализ секулярного/секуляризма призван обнаружить за этими понятиями не только ценностную сферу, но и проект - наряду с религиозными проектами освоения мира (p. 21).

Книга открывается статьей "Западная секулярность" общепризнанного мэтра в этой области - философа и политического теоретика Чарльза Тейлора. Вообще автор монументального "Секулярного века"5 - с его концептами "имманентной рамки" (immanent frame), "буферного Я" (buffered self), "экслюзивного гуманизма", а также критикой subtraction story (секулярное как "вычитание" религии) - постоянно цитируется и обсуждается на страницах обоих рецензируемых сборников. И это очень показательно, ибо, повторим, дебаты о постсекулярном - это одновременно и дебаты о секулярном, скрупулезным анализом которого и занимается Тейлор. В частности, в указанной статье, он выражает мнение, что западную секулярность следует понимать как следствие фундаментального изменения "чувствительности", обозначаемого термином "расколдовывание", но также и параллельного исторического движения, целью которого стала связь личной религиозной позиции с "истинной" религией.

Другой авторитет, на которого ссылаются многие авторы, - Хосе Казанова. Он был одним из пионеров переосмысления роли религии в современном обществе6 и в своей статье "Секулярное, секуляризация, секуляризмы" воспроизводит важное аналитическое различение трех элементов "стандартной" теории секуляризации: упадок религиозной веры, разделение религиозной и нерелигиозной сфер, приватизация религиозности. С его точки зрения, первый и третий тезисы ныне следует просто отвергнуть, тогда как второй сохраняет свое зна-

5. Taylor Ch. A Secular Age. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2007.

6. Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago: University of Chicago Press, 1994.

стр. 304
чение. И опять речь идет о том, что границы между религиозным и секулярным, хотя и обязательно постулируемые, все же подлежат переопределению, особенно если иметь в виду глобальный контекст, в котором мы встречаемся с разными секуляризмами, то есть совсем не только с его западной версией.

В этом смысле характерным (но и вполне особенным) примером является Индия. Раджив Бхаргава7, опираясь на индийский опыт, в своей статье настаивает на необходимости контекстуального понимания секуляризма, опираясь на идею "принципиальной дистанции". Эту же идею развивает Альфред Степан в статье "Множественные секуляризмы в современных демократических и недемократических режимах". Он выделяет четыре секуляристских модели: "сепарационную", "официальной религии" (established religion), "позитивного приспособления" (positive accommodation), "уважения ко всем, позитивного взаимодействия и принципиальной дистанции" (respect all, positive cooperation, principled distance), - и на примере Индии, Сенегала и Индонезии показывает, как формируется и работает четвертая модель, указывающая на новые паттерны отношений между государством, обществом и религией.

О необходимости видеть разные секуляризмы - параллельно с "множественными современностями" - пишет и Питер Каценштейн, подходя к проблеме с точки зрения теории международных отношений. Критикуя как либеральный, так и реалистический подходы, он предлагает цивилизационный подход (вводя при этом довольно неудачные термины "цивилизационного государства" и "цивилизационной политии"), С его точки зрения, "цивилизация представляет собой мир, равно далекий и от гоббсовской анархии, и от хабермасовской публичной сферы, и от империи, и от космополиса. Вместо этого следует говорить о слабо институциализированном социальном порядке, который образуют различные процессы" (p. 151). Такими "цивилизационными государствами" с разной степенью собственно государственной консолидации являются, с точки зрения автора, США, Европа, Китай, Япония и Ислам. Силы глобализации, с одной стороны, и различных вступающих на мировую арену религиозно обоснованных культурных программ, с другой, порождают как гомогенизацию, так и дифференциацию, что создает пространство

7. См. коллективное исследование, вышедшее под редакцией Бхаргавы: Secularism and Its Critics/Bhargava R. (ed.). Delhi: Oxford University Press, 1998.

стр. 305
своего рода "полиморфного глобализма", в котором переплетаются различные секуляризмы и религии, находящиеся в процессе сотрудничества и адаптации, координации и конфликта. О необходимости новых подходов в осмыслении международных отношений говорит и другой автор сборника - Элизабет Шакман Херд8. С ее точки зрения, "изучение секулярного и религиозного в мировой политике требует приостановки (не)верия (suspension of (disbelief), переосмысления утвердившихся политических, философских и религиозных представлений, поддерживающих жесткую оппозицию секулярное/религиозное, которая лежит в основе нынешней социальной науки" (p. 181), ибо такая оппозиция является конструктом, опирающимся на определенные посылки. Новый подход автор иллюстрирует на примере отношений между США и Ираном, а также внутриполитических процессов в Турции.

Марк Юргенсмейер, обращаясь к теме насилия, приходит к выводу, что нынешнее религиозное насилие является ответом на секулярный национализм. Вслед за Токвилем, Нинианом Смартом и другими он обращает внимание на то, что секулярный национализм представляет собой своеобразную "религию", предполагающую "веру". "Оба изобретения современности - секулярный национализм и религия - выполняют этическую функцию и служат рамкой морального порядка... В результате модерная идея религии оказывается потенциально революционным конструктом" (p. 198). Иначе говоря, религиозная агрессия есть реакция на то, что воспринимается как агрессивный секуляризм.

Обратные процессы описывает Сесилия Линч в статье "Религиозные гуманитарные организации и глобальная политика секуляризма", показывая, на основе интервью с сотрудниками НПО в Центральной и Восточной Африке, в странах Ближнего Востока, в Женеве и Нью-Йорке, как глобальные дискурсы "войны с террором" и либеральной рыночной экономики пересекаются с локальными религиозными дискурсами и практиками, оказывая на них сильное влияние, но при этом опять же обнаруживая, что граница между секулярным и религиозным остается неопределенной и весьма подвижной.

В высшей степени показательным является присутствие в рассматриваемом сборнике статьи Р. Скотта Эпплби. Именно он был руководителем, вме-

8. См. ее книгу: Hurd E. S. The Politics of Secularism in International Relations. Princeton: Princeton University Press, 2007.

стр. 306
сте с Мартином Марти, грандиозного проекта исследования религиозного фундаментализма (Fundamentalism Project), который длился с 1988 по 1995 год и дал "на выходе" серию коллективных монографий, общий объем которых составил более 3700 книжных страниц9. И именно с упоминания об этом проекте Питер Бергер начинает свою знаменитую вводную статью в другую коллективную монографию под названием "Десекуляризация мира" - по объему совершенно не сравнимую, но ныне гораздо более известную10.

В своей статье Эпплби подробно останавливается на самом Fundamentalism Project, его идеологических установках, методологии, различии подходов у разных участников, но в новой, нынешней, исторической и интеллектуальной ситуации (отталкиваясь, в частности, от концепции Ч. Тейлора), приходит к выводу о необходимости критически оценивать проделанную ранее работу более чем 120 специалистов ("Переосмысливая фундаментализм в секулярный век" - так озаглавлен его текст). С его нынешней точки зрения, в контексте новейших глобальных процессов "фундаментализм" следует понимать скорее как "сильную религию", выходящую в публичную сферу и по-своему учитывающую общую "имманентную рамку" (напомним: это выражение Ч. Тейлора), чем как абсолютно антисекулярный религиозный феномен. Согласно Эпплби, ""фундаментализм", как бы его ни называть, обозначает модус религиозности эпохи позднего модерна - некое религиозное публичное присутствие, - внутреннюю логику которого, хотя и не конкретные политические, социальные или культурные выражения, разделяют индивиды, движения, группы и политические партии, которые провозглашают приверженность какой-то религиозной традиции и защищают эту традицию от маргинализации, эрозии, приватизации и упадка - то есть от острого лезвия секуляризма в его наиболее антирелигиозных формах. В этом смысле "фундаментализм" следует понимать как вид и пример более общей категории "публичной религии"" (p. 236 - 237).

9. См.: Eds. Martin E. Marty and R.Scott Appleby: Fundamentalisms Observed (1991), Fundamentalisms and the State: Remaking Politics, Economies and Militance (1993), Fundamentalisms and Society: Remaking the Family, the Sciences and the Media (1993), Accounting for Fundamentalisms: The Dynamic Character of Movements (1994), Fundamentalisms Comprehended (1995).

10. The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics/Berger PL. (ed.). Grand Rapids: Michigan: WilliamB. Eerdmans Publishing, 1999.

стр. 307
О том, что в ходе ныне происходящего переосмысления секуляризма важно учитывать конкретные, локальные контексты, свидетельствует и статья антрополога Петера ван дер Веера (Утрехт), специализирующегося на изучении Китая и Индии. В случае этих двух стран и культур секуляризм оказывается не столько идеологией, сколько проектом, в котором совместились как колониальное "имперское" влияние, так и более ранние местные антиклерикальные традиции. Однако в обоих этих случаях, во многом различных, секуляризм не был просто антирелигиозным, но, напротив, как проект и как государственная политика имел целью "трансформировать религии в моральные источники гражданства и национальной принадлежности" (p. 280). Завершает сборник статья еще одного мэтра того научного направления, которое (в широком смысле) можно назвать "исследованием секулярного", - Талала Асада, заслуженного профессора Университета Нью-Йорка11. В этом своем тексте, как и во многих других, он анализирует актуальную и, можно сказать, горячую проблему: статья озаглавлена "Свобода высказывания и религиозные ограничения" (речь идет о богохульстве с точки зрения ислама, но отчасти и христианства). Его интенцию лучше всего выражает вопрос, который он задает в завершение своего рассуждения: "Почему агрессия во имя Бога шокирует секулярную либеральную чувствительность, тогда как искусство убийства (art of killing) во имя секулярной нации, во имя демократии - нет?" (p. 295). По существу, Т. Асад пытается соотнести секулярный и религиозный дискурсы (в данном случае конфликтные), вскрывая их внутреннюю логику и обнаруживая фундаментальные противоречия (прежде всего в либеральном дискурсе). "Теология говорит о зависимости от трансцендентной силы, а секуляризм отрицает такую силу, утверждая независимость человека. Но эта свобода от трансцендентного есть идеологическая установка секуляризма" (p. 284). Соответственно, секулярное понимание свободы, свободного индивида и свободы высказывания действительны лишь до той поры, пока на публичную сцену не выходят те, кто не разделяет эту фундаментальную секулярную установку, что и порождает конфликт, разрешить который невозможно в пространстве, задаваемом, говоря словами Тейлора, "имманентной рамкой". Так обнаруживается логически необходимое противоречие секуляризма

11. Ключевая книга Т. Асада на рассматриваемую тему: Asad T. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Palo Alto, California: Stanford University Press, 2003.

стр. 308
(последнее выражение не автора, а наше. - А. К.).

В этом кратком обзоре первого рецензируемого сборника "Переосмысливая секуляризм" я сознательно не упомянул некоторых авторов, поскольку они объединяют первую книгу со второй - "Обсуждая постсекулярное". Это говорит не только о единстве исследовательского поля, но и о том, что на этом поле, как было сказано выше, пока работает сравнительно небольшая группа ученых. Так, со-редактором обоих сборников (равно как и двух других коллективных публикаций, упомянутых в первой сноске) является Джонатан Ванантверпен12. Другой соредактор первой из рассматриваемый книг - Крейг Калхун, статьи которого присутствуют в обеих рассматриваемых публикациях13.

О том, что каждый следующий по времени сборник статей по рассматриваемой нами тематике является в каком-то смысле продолжением предыдущего, свидетельствует и такой факт (который, впрочем, можно посчитать странным): в заключающей вторую книгу статье Калхуна "Обсуждая постсекулярное" находим не только содержательные, но и буквальные текстуальные совпадения со вступительной статьей в книге "Переосмысливая секуляризм", написанной редакторами (один из которых - К. Калхун).

В своих текстах в обоих сборниках - "Секуляризм, гражданство и публичная сфера" и "Время, мир и секуляризм" соответственно - Калхун касается широкого круга вопросов, возникающих в процессе выявления "сущности" западного секуляризма и переосмысления его соотношения с религией (особо останавливаясь на позиции Юргена Хабермаса) и выявляет трудности, связанные с попытками заново определить место религии в теоретизировании об этическом гражданстве, политическом дискурсе и публичной сфере. С его точки зрения, секуляризм не является нейтральным, и "в любом случае это не просто Другой по отношению к религии" (The Post-Secular in Question, p. 361). Он предлагает подумать о предельных основаниях секулярной установки, о ее собственном "трансцендентном", которое, хотя и является не потусторонним, а посюсторонним, при этом порождает соответствующий этому поня-

12. Он является руководителем программ вышеупомянутого Исследовательского совета по общественным наукам (SSRC) и главным редактором поддерживаемого этим Советом интернет-блога "The Immanent Frame", посвященного проблемам секуляризма, религии и публичной сферы (http://blogs.ssrc.org/tif/).

13. Он является президентом SSRC, а также соредактором упомянутой выше монографии Varieties of Secularism in a Secular Age (2010).

стр. 309
тию опыт и требует приверженности со стороны "секулярного человека".

Переходя ко второму рецензируемому сборнику в целом, можно сказать так: две книги - два подхода. Если интенцию редакторов и авторов первой можно обозначить как "необходимость переосмысления секуляризма", то интенция второй - осторожно подойти к той же проблеме в перспективе анализа тех возможностей, но и опасностей, которые обнаруживает "модный" термин "постсекулярное". И такой подход представляется вполне здравым со строго академической точки зрения.

Однако оба подхода - через анализ секуляризма и через тематизацию постсекулярного - все время заставляют обращаться к религии и религиозному, выявляя те их измерения, которые как раз упускаются, если смотреть через секуляристскую оптику (тем более что последняя имплицитно связана с конкретной религией - христианством, причем как "западным" религиозным феноменом).

И здесь полезно обратиться к иным контекстам, что делает американский социолог Ричард Мэдсен, статьи которого находим в обоих сборниках ("Секуляризм, религиозные перемены и социальный конфликт в Азии" и "Что такое религия? Категориальные конфигурации в глобальном горизонте"). На примере Китая, Индонезии и Тайваня он показывает, как по-разному складывались там отношения между государством и религиями, а также как различные формы и проявления религиозности скрываются за фасадом формально светских политических институтов. И речь в данном случае идет именно о такой религиозности, которую невозможно опознать и описать в терминах западного понимания "религии".

Сборник "Обсуждая постсекулярное" составлен из довольно разнородных текстов.

Здесь мы находим статью "Заново обнаруженные блага: социология Дюркгейма как этика добродетели", автор которой, Филип Горски, сожалеет о том, что "секулярная революция" разорвала связь социологии с традициями моральной и политической философии, обрекая нынешних социологов на "моральную наивность радикального индивидуализма", так что сегодня определение Дюркгеймом социологии как "моральной науки" просто режет ухо (p. 100, 77). Ант де Врие в статье ""Простые идеи, малые чудеса": феномен Обамы" делает попытку описать то, что он называет "теологией" (или "политической теологией" - р. 116) нынешнего президента США, указывая на весьма разнород-

стр. 310
ные ее источники, но в особенности останавливаясь на "христианском реализме" Рейнгольда Нибура14.

Кортни Бендер в статье "Вещи в их переплетении" обращается к феномену "духовности" (spirituality), часто ускользающему от социологического взгляда, к истории понятия "религиозного опыта" в теологии, психологии и социологии, а также к "мистическому" переживанию Америки ("Америка как мистицизм" - р. 66). Автор считает, что "постановка вопроса о том, как и где присутствует религия - концептуально, практически и институционально, - открывает новые направления для социологического вопрошания о религии, соответствующие нынешнему, более широкому постсекулярному повороту" (p. 67).

Весьма провокативным для "традиционалистского" понимания религии (как с нововременной научно-секулярной, так и с собственно религиозной точки зрения) является предложение Джеймса К. А. Смита, выдвигаемое в его статье "Секулярные литургии и перспективы "постсекулярной" социологии религии". Он выступает против "интеллектуалистского" восприятия/понимания религии, акцентируя ее "воплощенное, материальное, литургическое" измерение, которое "формирует наше желание и воображение прежде усвоения доктрин и верований" (p. 161). Исходя из этой установки, автор, на втором шаге, высказывает убеждение в том, что необходимо так изменить теоретическую оптику, чтобы увидеть и "секулярную религию", то есть опознать "некоторые "секулярные" практики в качестве религиозных... Ибо эксклюзивный гуманизм остается религиозным, поскольку у него есть свои литургии [ритуалы и практики]" (p. 162). В союзники себе он берет Тейлора, Витгенштейна, Хайдеггера и Бурдье.

Позиция, отражающая собственно социологический (западный) подход к религии, представлена в книге британским социологом религии Брайаном Тернером15.

Не обошелся этот, второй, сборник (посвященный постсекулярному) и без "классического" вопроса, порожденного стандартной теорией секуляризации: США и Европа - кто является исключением из правила? Джон Торпей обращается к этой про-

14. Рейнхольд Нибур (1892 - 1971). крупнейший американский протестантский теолог XX века; наиболее известное его произведение - "Нравственный человек и безнравственное общество" (1932).

15. У читателя есть возможность познакомиться с его взглядом на обсуждаемые проблемы, обратившись к статье, опубликованной в настоящем номере нашего журнала.

стр. 311
блеме в статье "Религия и секуляризация в Соединенных Штатах и в Западной Европе", но, в соответствии с новым подходом, заявленным в заглавии книги, прежде всего, задается трудными вопросами о том, что такое религия и что такое секуляризация, ссылаясь при этом на тексты других авторов сборника. Так старая социологическая проблема подвергается новой проблематизации - в постсекулярной перспективе.

Нам осталось коснуться двух тем, которые нашли отражение в книге "Обсуждая постсекулярное". Одна из них - это частный, но весьма интересный вопрос о том, как секулярный, а затем и постсекулярный "повороты" (в прошлом веке) проявились в университетском, академическим пространстве. На этот вопрос отвечает Томоко Масузава ("Секулярный по умолчанию? Религия и университет до наступления постсекулярной эпохи"), а также соавторы Джон Шмальцбауер и Катлин Махоней ("Религия и знание в постсекулярной академии"). Не углубляясь сейчас в эту специальную проблематику, связанную с секуляристской эволюцией отношения к изучению религии и ее присутствию в университете (а ныне - контрэволюцией), что потребовало бы отдельной статьи, отметим лишь тот факт, что речь в данном случае - пока - идет только об американских университетах, то есть тоже о "частном случае" этой весьма интересной общей темы.

И, наконец, редакторы и авторы второго рассматриваемого сборника не оставили без внимания одного из "отцов" постсекулярного дискурса, а именно Юргена Хабермаса. Русский читатель имеет возможность познакомиться с его позицией по обсуждаемому вопросу благодаря уже имеющимся переводам16. Однако многочисленные дискуссионные и полемические тексты, в которых отражена реакция на теоретическую стратегию Хабермаса, пока остаются за пределами русскоязычной литературы17.

В рецензируемом сборнике Хабермасу посвящены две статьи: "Юрген Хабермас и постсе-

16. См. переводы ключевых текстов Ю. Хабермаса по рассматриваемому вопросу: "Вера и знание" (Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М.: Весь мир, 2002); "Религия и публичность" (Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. М.: Весь мир, 2011. С. 109 - 141); ""Постсекулярное общество" - что это?" (Российская философская газета, N 4 (18) апрель - 5 (19) май 2008), а также книгу Хабермас Ю., Ратцингер Й. Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М.: ББИ, 2006.

17. В то же время примером такого обсуждения и одновременно полемики - с религиозной, христианской, точки зрения - является опубликованная в этом номере нашего журнала статья Брайана Трейнора.

стр. 312
кулярное присвоение религии: социологическая критика" Мишель Диллон и "Духовная политика и постсекулярная аутентичность: Фуко и Хабермас о постметафизической религии" Эдуарде Мендиеты. За неимением места, а также в связи со сложностью проблематики мы не будем здесь вдаваться в содержание самой дискуссии: постсекулярный проект и/или дискурс Хабермаса, без сомнения, требует отдельного серьезного разговора. Но важно обозначить тот факт, что этот дискурс занимает существенное место в нынешнем обсуждении "постсекулярного ".

В этой связи кратко о Хабермасе можно сказать так: вводя термин "постсекулярное" и находясь при этом в своем собственном научном и интеллектуальном топосе, он "заварил кашу", которая стала развариваться, набухать и "вылезать" в самые разные интеллектуальные и дисциплинарные пространства. То есть он уже "сделал свое дело", обнаружив - на склоне жизни и профессиональной деятельности - такую чувствительность к новейшим социокультурным процессам, которой может позавидовать любой профессионал. Все остальное - анализ термина, уточнение проблемы, вопрошания и возможные ответы, полемика, новые повороты темы - остается другим. И нам в том числе.

В целом богатство ракурсов, мыслей, творческих интуиции и просто конкретного исследовательского материала, содержащееся в двух рассматриваемых коллективных монографиях, посвященных секуляризму, религии и постсекулярному взгляду на них, не поддается адекватному отражению в этом кратком обзоре. Мы имеем в данном случае дело с комплексной, междисциплинарной тематикой, которая только еще выходит на передний край научных исследований - как теоретических, так и эмпирических. И в то же время сама "материя" предмета исследования, будь то "секуляризм", "религия" или некие "постсекулярные" явления или симптомы, так сказать, предлежит всем нам, находящимся в различных культурных и географических контекстах и академических ситуациях. И стоит лишь сожалеть, что активные научные силы, вовлеченные в постсекулярные исследования, в основном базируются "за океаном" и, отчасти, в Старом Свете. Тогда как и российской науке следовало бы включиться в эту работу, тем более что у нее есть свое собственное - конкретное отечественное, широкое и очень интересное поле для своих собственных, домашних case-studies.

стр. 313

Permanent link to this publication: