М. Наука. 2003. 503 с.

История мира привлекала внимание историков гораздо реже, чем история войн. Объяснение этому видимо лежит в самой психологии труда историка - человека по преимуществу мирного, чьи условия работы требуют мирной обстановки.

Вместе с тем, для того, чтобы сделать предметом специального исследования именно мир, необходимо реконструировать представление о войне как о норме. Тогда и периоды, когда не ведутся войны, окажутся, достойными специального изучения. XX век сместил многие представления о норме, в том числе и в отношении войны и мира, обострился интерес к тому, что в западной историографии стали называть "peace studies". Однако не следует видеть в обращении отечественных исследователей к проблемам миротворчества лишь стремление не отстать от своих зарубежных коллег. Этот век в России, пожалуй, как нигде укоренил представления о насилии, классовой вражде и национальных распрях как о "нормальном" движении истории. И следствием этого в 1990-е годы проявился интерес к альтернативным, ненасильственным идеям общественного развития.

Инициатор и ответственный редактор сборника "Миротворчество в России" Е. Л. Рудницкая много занималась историей революционно-

стр. 168

го движения в России. Читателям хорошо известны ее труды о П. И. Пестеле, АИ. Герцене, Н. П. Огареве, Н. Г. Чернышевском, П. Н. Ткачеве и др. Хорошее знание того к чему ведут и куда приводят революции, побудило ее взглянуть на исторический процесс с противоположной стороны, увидеть его глазами мыслителей, отрицающих насилие, в том числе и революционное.

Издание включает в себя восемнадцать статей различных авторов, объединенных не только общей проблематикой, но и близких друг другу в методологическом отношении. Это в полном смысле слова - коллективная монография. В книге выделяются три больших тематических цикла: 1) Древняя Русь, когда представления о войне и мире регулировались христианским вероучением (статьи Б. М. Клосса, Е. В. Беляковой, Л. Н. Найденовой); 2) переход от средневековья к новому времени (XVII - начало XIX в.), когда происходит секуляризация культурных представлений о мире и войне и доминирующей становится философия Просвещения (статьи Л. Н. Пушкарева, Е. Л. Рудницкой, Н. В. Минаевой, Е А Вишленковой, Г. Х. Гильмановой, И А Курляндского, С. П Яковенко); 3) (вторая половина XIX - начало XX вв.), когда в русском общественном сознании миротворческие идеи вытесняются революционными (статьи Е. Л. Рудницкой, Е. А. Поляковой, Н. Д. Тамарченко, М. Г. Петровой, В. А. Твардовской, Б. П. Балуева).

Во вступительной статье Е. Л. Рудницкой и. Н. Н. Лисового говорится о том, что миротворческие идеи не следуют автоматически из христианской религии. "Священное Писание, требуя от христиан братского, мирного отношения ко всем людям, не требует мира во что бы то ни стало, а говорит устами... апостола Павла: "если возможно ... мир имейте со всеми людьми" (Рим. 12, 18). Если возможно - то есть не в ущерб истине и благочестию. ... От малого до большого "каждый... предан корысти и от пророка до священника все действуют лживо; врачуют раны народа Моего легкомысленно, говоря: "мир!, мир!", а мира нет" (Иер. 6,13 - 14)" (с. 8).

В статье "Отношение к войне и убийству в канонических памятниках XIV-XVI вв." (Е. В. Белякова) не только фиксируется то или иное отношение к насилию в древнерусских религиозных памятниках, но и предпринимается попытка выяснить его истоки. Наиболее интересен опыт прослеживания, как зарождается идея священной войны, приравнивающая погибших на ней воинов к мученикам. В IV в. византийский христианский церковный деятель Василий Кесарийский (Великий) требовал налагать епитимью на воина, совершившего убийство, пусть даже во имя благой цели. В православной традиции это правило действовало даже в Византийской империи вопреки стремлению некоторых императоров, например, Никифора II Фоки, объявлять мучениками солдат, погибших на войне с арабами. Но церковь, ссылаясь на правило Василия, выступала решительно против подобного рода отступлений. На Руси, которая с момента крещения во многом находилась под влиянием византийской религиозно-правовой культуры, "война признавалась как неизбежное зло, и церковь относилась к войне именно как "злу", сохраняя правила, запрещающие священникам участвовать в военных действиях и налагая епитимьи за убийство на войне даже на мирян" (с. 54). В XV в. ситуация меняется, и "в посланиях и грамотах московского происхождения настойчиво проводится мысль о том, что погибшие на войне за "православное христианство" будут удостоены мученических венцов" (с. 58). Таким образом, "мы можем говорить не о воспроизведении "византийской модели", а о создании новой идеологии "священной войны", чуждой Византии" (с. 60). При этом Белякова не идет дальше констатации факта смены представления о войне. "Мы не можем, - подчеркивает она, - ответить сейчас на вопрос, когда эта идея впервые появляется в русских памятниках и каково ее происхождение" (с. 58).

Между тем можно было бы указать контекст, в котором новое понимание войны и смерти за веру обретает некий смысл. Идея священной войны, идущая "я ислама, хорошо вписывается в общую ориентацию на Восток русской культуры конца XV - середины XVI веков. Падение Константинополя и падение монголо- татарского ига (оба события совершились на глазах одного поколения) сделало молодое московское государство наследником двух великих империй. В то же время недоверчивое отношение к Западу, как к миру греха, актуализировало представление русских людей об их принадлежности к миру восточной культуры. Показателем этого может служить такой (беспристрастный источник, как "Ономастикой", составленный С. Б. Веселовским. Представленные в нем имена, фамилии, прозвища людей различных социальных слоев поражают прежде всего обилием татарских и вообще восточных корней, что весьма красноречиво характеризует восточный характер менталитета русского человека XVI века ¹ .

Если говорить о субъективной ориентации деятелей русской культуры середины XVI в., то в первую очередь следует вспомнить "Казанскую историю". Читая это историко-публицистическое произведение, излагающее историю русско-татарских отношений от нашествия Батыя до взятия Казани в 1552 г., убеждаешься, что поход Ивана Грозного на Казань имеет гораздо боль-

стр. 169

шее значение, чем простое расширение границ государства на восток или демонстрация торжества православия над исламом. Историки литературы многократно отмечали и пытались истолковать положительные характеристики казанцев в произведении, написанном с явных промосковских позиций. Не вдаваясь сейчас в суть этих интерпретаций, отмечу, что ислам русскому человеку в то время казался менее опасной религией чем, например, католицизм. Более того, победа православия над исламом воспринималась как усвоение ценностей исламской религии православием. Поэтому идея священной войны органически вписывается в общий процесс ориентализации русской культуры.

Хотя в средние века мир постоянно прерывался войнами, и войны носили прежде всего идеологический характер, христианское мировосприятие исходило из идеи мира как некой первоосновы. О войнах потому много говорится в летописях, что летописцы их воспринимают как эксцесс. Мирная жизнь как норма редко становится предметом изображения и осмысления. ("Домострой" в этом смысле скорее исключение, чем правило). В "Повести временных лет" есть года, под которым нет никаких записей. Это значит, что кровь не лилась, никто не нарушал клятв и не совершал преступлений. А один раз летописец даже написал: "В лето 6537 (1029) Мирно бысть" ² и все. Раз мир, то и говорить не о чем.

XVIII век - век Просвещения - с его крайними формами секуляризации перевернул средневековые представления о мире и о войне. В статье Л. Н. Пушкарева "Идея мира в русской общественной мысли (XVII - первая половина XVIII в.)" на материале главным образом художественной литературы показано, как происходило огосударствление проблемы "война и мир" в русском общественном сознании.

Мощная волна европеизации, начавшаяся реформами Петра I и продолжавшаяся на протяжении всего XVIII в., прервала традицию, идущую от древней Руси. Новые представления русских людей о войне и мире формируются не под воздействием русской национальной традиции, а под влиянием европейского Просвещения. Это показано в статье Рудницкой "Мир без войны: русское преломление европейской идеи". Автор анализирует различные проекты вечного мира, существовавшие в Европе в XVII-XVIII вв. и показывает их русскую рецепцию. В поле зрения оказываются отечественные мыслители от В. Ф. Малиновского до А. С. Хомякова включительно, в чьих взглядах преломились миротворческие идеи Я. Коменского, Ш. И. де Сен- Пьера, Ж. -Ж. Руссо, И. Канта и др. Убедителен вывод, что миротворчество, порожденное, с одной стороны, просветительской мечтой о гармонических взаимоотношениях между народами, с другой, испытывало деформирующее воздействие со стороны просветительской веры во всесилие человеческого разума, "реализующееся через волевое воздействие на историческую данность" (с. 138).

В статье Н. В. Минаевой о внешнеполитическом курсе Адама Чарторыйского показано, как в эпоху наполеоновских войн Чарторыйский, идя во многом в разрез с официальным курсом Александра I и последовательно ориентируясь на Англию, стремился к созданию в Европе коллективной системы безопасности. Впрочем исследование, основанное на обширном и порой малоизвестном материале, все же оставляет открытым вопрос: достаточно ли одного противостояния агрессии для того, чтобы считаться миротворцем, и как с миротворческими идеями соединяются идеи восстановления Польши от моря до моря?

Одной из центральных является тема христианства. Уже во вступительной статье отмечается, что христианская мораль не всегда занимает осуждающую войну позицию. Все зависит от того, кто и во имя чего воюет. Эта тема получила дальнейшее развитие в статье Е. А. Вишленковой "Идеи мира и экуменизма в политической жизни России первой четверти XIX в.", в которой показывается, что сама идея мира в посленаполеоновской Европе мыслилась Александром I, как и многими его современниками, в религиозных тонах. И. А. Курляндский в статье "Идеи войны и мира в духовном наследии иерархов русской православной церкви" показывает, что для представителей церкви мир - это не просто отсутствие войны, а определенным образом выстроенные отношения православного населения с представителями иных конфессий, из чего вовсе не следует отрицание войны как таковой. Автор приходит к выводу: "поддержание ... внешнего мира для идеологов Русской Церкви связано с радикальным отрицанием пацифизма и даже представлением о богоустановленности справедливой войны" (с. 255). На практике это приводило к одобрению практически всех войн, ведущихся российским правительством.

Поддерживая во всем правительственный курс, православные иерархи так и не выработали собственной религиозно-политической программы. За них это делали светские философы, в своих теософских трудах. Этой проблеме посвящена статья С. Г. Яковенко "Идея христианского единства как фактор объединения Европы в трудах русских мыслителей XIX в.". Автор рассматривает четырех мыслителей: П. Я. Чаадаева, И. С. Гагарина, Ф. И. Тютчева и В. С. Соловьева. Из этой четверки только, пожалуй, Гагарин не часто привлекал внимание исследователей.

стр. 170

Что касается остальных мыслителей, то о каждом из них существует обширная литература, в которой так или иначе рассматривается проблема христианского единства. В этом смысле автору трудно было высказать что-то новое по достаточно традиционной и изученной теме. К сожалению, отсутствие хотя бы беглого обзора литературы по этой теме, четкой постановки исследовательской задачи мешает читателю увидеть новизну предлагаемого автором решения проблемы. Между тем, было бы весьма естественным, опираясь на достижения современных исследований, развернуть проблематику статьи ближе к проблематике всего сборника, то есть подумать о том, как идея христианского единства у названных мыслителей соединяется с идей миротворчества.

В статье Рудницкой "Война и мир в транскрипции русской радикальной мысли" рассматриваются различные оттенки отношения к насильственному и ненасильственному путям развития, существовавшие в русской революционной идеологии середины XIX века. Анализ взглядов на эту проблему А. И. Герцена, М. А. Бакунина, Н. Г. Чернышевского, П. Н. Ткачева свидетельствует, что в представлениях русских радикальных мыслителей сталкивались две просветительские концепции общественного развития: гуманистическая, исходящая из идеи медленного усовершенствования, понимаемого как прогресс цивилизации, и другая, связанная с верой в возможность моментального перерождения, признающая насилие эффективным средством разрешения социальных противоречий. Первая концепция представлена в мировоззрении Герцена и Чернышевского. Различия между ними Рудницкая усматривает в отношении не к насилию, а к Западу и его роли как цивилизующего фактора для России. Герцен, наблюдающий русскую европейскую жизнь изнутри, разочаровывается в "тщедушных свободах западных учреждений" и отказывает западной демократии "в... праве третировать русский народ, ссылаясь на деспотизм, царящий в России" (с. 290). Чернышевский же, для которого мирное развитие государства связывалось в первую очередь с высоким уровнем промышленного развития и благосостояния народа, считал, что европейская цивилизация еще может быть полезна России. Но независимо от этих расхождений Герцен и Чернышевский, как показывает автор, сближались в плане неприятия насилия и войн.

Другая линия - это Бакунин и Ткачев. "Для Бакунина ... война вписывалась в контекст безотлагательной задачи революционного переустройства общества, представала частью современной политической борьбы" (с. 295). Но, призывая к войне, Бакунин еще остается в пределах самого противопоставления войны и мира как двух возможных вариантов решения общественных проблем. Ткачев пошел дальше. Для него "проблема войны и мира постепенно вытесняется вопросом о соотношении войны и революции с точки зрения интересов революции. В своем крайнем выражении такой подход постепенно сводится к тому, что война рассматривается как действенный элемент, способствующий революции, а потому желательный и плодотворный" (с. 301).

Помимо конкретно исторического интереса предложенная Рудницкой модель имеет и теоретическую ценность, поскольку в ней ставится один из наиболее сложных историографических вопросов о соотношении Просвещения и революции. Бытующее до сих пор противопоставление просветительского пути, как мирного, революционному пути, как насильственному, является сильно упрощенным. Революция вполне вписывается в просветительскую парадигму с ее отрицанием исторического опыта, абсолютизацией человеческого разума, допускающего волевые решения, верой в возможность моментального прозрения и т. д. При этом просветительская мысль с ее представлением о народе как об однородной массе, или точнее - как о едином теле, не отвечала на вопрос о движущих силах революции. Ответ на этот вопрос российские радикалы нашли в марксистском учении о классовой борьбе, окончательно решившем для них проблему войны и мира в пользу классовых войн.

Одно из ведущих мест в истории русского миротворчества занимает Л. Н. Толстой. Включение в сборник статьи об идее непротивления злу насилием представляется вполне закономерным и важным, тем более, что, как отмечают авторы статьи Е. А. Полякова и Н. Д. Тамарченко, "специальных работ, сколько- нибудь систематически рассматривающих основные произведения писателя (и публицистические, и художественные) в свете этой проблемы, по-видимому, не имеется". Однако следующее утверждение несколько настораживает: "Подчеркнем: речь идет не о полноте охвата материала, а именно о системном подходе к нему" (с. 303). Но может ли системный анализ осуществляться без учета всего комплекса имеющихся источников? И если авторы могут утвердительно ответить на этот вопрос, то возникает следующий: какие источники следует считать лишними? Полякова и Тамарченко видимо посчитали "лишними" пьесы Толстого (не говоря уже о его дневниках, письмах, высказываниях, записанных современниками и т. д.). Поэтому вместо разговора о системе взглядов Толстого на проблему ненасилия читателю предлагаются отдельные наблюдения

стр. 171

(иногда удачные) над отдельными произведениями Толстого, а в том случае, когда речь заходит о таких масштабных текстах как "Война и мир" и "Анна Каренина", авторы ограничиваются разбором по одному эпизоду из каждого романа.

Иное воплощение идеи ненасилия получают в творчестве В. Г. Короленко (статья М. Г. Петровой). Короленко, пожалуй, впервые предстает во всей сложности своей гуманистической позиции. Эта сложность определяется в первую очередь тем, что писатель стоял вне партий и лагерей. Характерное для советского литературоведения стремление вписать Короленко в лагерь революционных демократов было возможно только при условии значительного купирования его творчества, что, собственно говоря, и делалось. Петровой удалось дать полнокровный творческий портрет писателя, раскрыто своеобразие его позиции, особенно в сопоставлении с идеями Л. Н. Толстого, М. Е. Салтыкова-Щедрина, Ф. М. Достоевского, народников, большевиков и др. Короленко не вписывался ни в какие литературно-общественные лагеря, полностью принадлежа миротворческой традиции русской культуры. При этом он не отрицал полностью насильственных методов разрешения некоторых конфликтов. Тотальное неприятие насилия, как у Толстого, вело к созданию утопии, не примиряя жизненные противоречия, а уводя от них. Короленко же "считал противление законным правом человека при защите "своего достоинства, независимости и свободы", обязанностью - при защите близких, доблестью - при защите обездоленных и гонимых" (с. 392). Речь идет не о банальном противостоянии насилия насилию, а об активной способности человека останавливать зло при его распространении и тем самым восстанавливать исконную гармонию человеческих отношений, в которую Короленко как последовательный сторонник Просвещения не переставал верить.

Статья В А Твардовской посвящена малоизученному периоду жизни бывшего народовольца НА Морозова. Исследовательница показывает, как убежденный сторонник революционного насилия, причем в крайних, террористических формах, под влиянием науки приходит к отрицанию революционного пути и становится, по его собственным словам, "эволюционистом". Особенно интересна полемика Морозова с К. Марксом. Марксистскому учению о революционном пути разрешения социальных противоречий Морозов противопоставляет эволюционный путь общественного развития. Он "отказывается видеть в пролетариате могильщика капитализма: это класс, по- своему заинтересованный в развитии буржуазного строя, поскольку с развитием капиталистического производства связан рост его собственного благополучия" (с 437). Полемика с Марксом ведется на языке марксизма, который, судя по приводимым Твардовской цитатам, Морозов вполне усвоил. Но самое интересное, пожалуй, то, что Маркс, создавая свою теорию классовой борьбы, исходил из исторического опыта европейского пролетариата и совсем не имел в виду Россию, где его теория неожиданно сработала. Морозов же фактически предсказал путь европейского развития капиталистических отношений, несколько поправив Маркса. Парадокс заключается в том, что Маркс, живя в мире, вступившем в стадию эволюционного развития, думал о революциях, а Морозов, живя в среде, охваченной революционными потрясениями, думал о постепенном ходе исторического прогресса. Каждый из них оказался по-своему прав, хотя и прямо противоположным образом.

Статья Б. П. Балуева "П. Б. Струве о роли интеллигенции в социальном миротворчестве" - своего рода эпилог ко всему сборнику. Через осмысление Струве судеб и роли русской интеллигенции второй половины XIX - начала XX в. заново высвечиваются некоторые из уже рассмотренных раньше проблем. Под интеллигенцией Струве понимал не тех, кто создавал русскую культуру в ее многообразии, а тех кто в основном ее разрушал, провоцируя социальные катаклизмы. Слово "интеллигенция" Струве использовал как самоназвание леворадикальных слоев населения - не очень образованных борцов за народное счастье против государства. Проблемы, поднятые в этой статье, частично перекликаются со статьей Рудницкой о русской радикальной мысли и представляют собой ретроспективный взгляд на то, что зарождалось в пореформенной России.

Заключая, следует отметить целостность сборника. Составляющие его статьи сконцентрированы на одной из универсальных для русской культуры идее мира. Вместе с тем сборник ценен не только как некий итог, к которому пришли его авторы, но и как открытие новых исследовательских перспектив. Остается надеяться, что в ближайшем будущем появятся работы, продолжающие и расширяющие круг намеченных для исследований проблем.

Примечания

1. Подробнее о восточной ориентации русской культуры середины XVI в. см.: ПАНЧЕНКО А. М., УСПЕНСКИЙ Б. А. Иван Грозный и Петр Великий: концепции первого монарха. - Труды Отдала древнерусской литературы. Т. XXXVII. Л. 1983, с. 66.

2. Повесть временных лет. СПб. 1996, с. 65.

Permanent link to this publication: